1）子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥。然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。
作《渔父》、《盗跖》、《月去箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。畏累虚、亢桑子之属，皆空语，无事实。
然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。
楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。
庄周笑谓楚使者曰：“千金重利，卿相尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉！”当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？
在这个时候，它即使想做一头孤独的小猪，难道能办得到吗？您赶快离去，不要玷污了我。
那只享受了金钱尊位的漂亮肥牛在被摆上祭台作牺牲时，那牛即便只想做个孤独的小猪，难道可能吗？
亟 [jí]
急切：～～。～待解决。～须纠正。
亟 [qì]
屡次：～请（屡次请求）。～来问讯。
庄子是蒙县人，名周。庄周曾是蒙县漆园地方的官吏，与梁惠王、齐宣王是同时代的人，他的学识很渊博，没有一样不熟知的。
然而，他的学术要旨是以老子之学说为依据的。所以，庄周所撰写书籍的十多万字，大略都是属于寓言之类，他所作的《渔父》、《盗跖》、《月去箧》三篇，是诋毁孔子的信徒，以彰明老子的学术思想的，
他书中所写的人物——畏累、亢桑子之类，都是虚构的，没有实实在在的人；不过，庄周在著书时，善于运用曲笔和叙事寓情的手法，用以攻击儒、墨两家的学说，就是当时那些博学之士，也免不了要受到他的讥讽。
他的用语一点也不拘束，肆意汪洋，只顾顺着自己的心意说完为止。因此之故，那些王公大人都不可能器重他。
楚威王听说庄周很有才干，便派使者送给他很多钱，并请他做宰相。
庄周笑着对楚国的使者说：“千金之利太重了，宰相之位太尊贵了。你难道没看见那祭祀时的牛么？饲养它好几年，还给他穿绣了花的衣服，等到将它拿到太庙来祭神的时候，
那牛即便要想做个孤独的小猪，难道可能吗？你还是赶紧回去吧，不要污辱我。【我宁愿在污浊的小沟渠中游玩而自寻快乐，也不愿被拥有国家的人所束缚。我愿终身不做官，以便畅快我的志向哩！】”
2）道德经·道生一,一生二,二生三,三生万物。
原文
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
译文
编辑道生一，一是太极；一生二，二是阴阳；二生三，三是天地人；三生万物，万物是万事万物。
道家思想并非是后世误解的“消极无为”，而是更宏观、更客观的世界观、人生观。道法自然是道家的核心思想，即是规律产生（效法）于事物自身的发展趋势（需求）。不要主观的态度去看待，因为越在意越适得其反。道家的文化冷静而客观。
道 是独一无二的，道本身包含阴阳二气，阴阳二气相交而形成一种适匀的状态，万物在这种状态中产生。万物背阴而向阳，并且在阴阳二气的互相激荡而成新的和谐 体。人们最厌恶的就是“孤”、“寡”、“不谷”，但王公却用这些字来称呼自己。所以一切事物，如果减损它却反而得到增加；如果增加它却反而得到减损。别人 这样教导我，我也这样去教导别人。强暴的人死无其所。我把这句话当作施教的宗旨。
注释
编辑1、一：这是老子用以代替道这一概念的数字表示，即道是绝对无偶的。
2、二：指阴气、阳气。“道”的本身包含着对立的两方面。阴阳二气所含育的统一体即是“道”。因此，对立着的双方都包含在“一”中。
3、三：即是由两个对立的方面相互矛盾冲突所产生的第三者，进而生成万物。
4、负阴而抱阳：背阴而向阳。
5、冲气以为和：冲，冲突、交融。此句意为阴阳二气互相冲突交和而成为均匀和谐状态，从而形成新的统一体。
6、孤、寡、不谷：这些都是古时候君主用以自称的谦词。
7、教父：父，有的学者解释为“始”，有的解释为“本”，有的解释为“规矩”。有根本和指导思想的意思。
引语
编辑这一章的前半部分讲的是老子的宇宙生成论。这里老子说到“一”、“二”、“三”，乃是指“道”创生万物的过程。这是继四十章之后，又一段关于“道”的基本原理的重要论述。宇宙万物的 总根源是“混而为一”的“道”，对于千姿百态的万物而言，“道”是独一无二的。另一段话是警诫王公要以践为本、以下为基的。对后一段内容，有的学者认为这 一段文字与上一段讲的原理关联不上，疑为三十九章文字错移本章。另一种说法是两段前后虽然不相密切关联，但意义仍相近。这是讲矛盾的双方既是对立的，又是 统一的，事物相反相成，双方并非不变，而是可以互相转化的。所以，这一章再次表达了老子的辩证法思想。
3）《庄子 . 天地》泰初有无无有无名解
原文
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。
简解
此段言道物演化及万物生成过程。
泰初，万物生成前，道物未动之时；
无，有为存在义，无为无名时之道，非绝对没有之无，即是说泰初万物生之前就存在无名时之道了。
无有无名，虽然存在无名时之道，但是却没有任何形质形象，也没有任何朕兆情状。有指可见的形体形象，名指难闻难见的但可以扑捉的朕兆情状。泰初指万物状态，未生；无、无名指道物状态，未动；
一，无名，即太极，道物最原始状态，此时没开始运化，故谓“有一而未形”，形非物之形质，乃为行、运化之义。
物得以生谓之德，物因为有德才能生出来。德是什么？德是道物的集合，没有相当数量的道物，物也是生不出来的，因为道物数量少，还没等物生道已殆尽，运化停止了，所以必须有德将道物集合到一起，达到足够数量才能生出物来，因此万物无德不生。
未 形者有分且然无间谓之命，未形者指道物，有分指自一化二，二化三，一系列分化，越化越繁；无间，连续不断。道物不演化则已，一旦演化开始便不会停止，直至 化尽。命，道物生成形质物后的继续不停运化过程，因为形成形质物后如果没有道物的运化就不能存在和生旺衰灭变化，故曰谓之命。
留动，指道物经过运化后即变为非道而不再象先前那样动化不止，停留下来，故谓留动。非道积累多了即形成形质物，所以曰“留动而生物”。
物成生理，即谓形质物积累并非互不相干，而是构成密不可分的整体关系，共同为继续存在发挥各自的作用，这个有机整体就谓之形体。
形体保神，神即道，道在物中，物必有道，所以说万物莫不有道，无道即无物。
各有仪则，指道非形质与物形质，各自有其系统，不是混乱一团的，而二者关系却十分密切，其中非形质道物起着绝对性作用，神在内，形为外，形保神，神养形，这种关系就叫做性。
性 即命，命即性，故谓人身性命，实则都是道物所化，故曰“性脩反德”，性修即道修，道物增加也就是德的增加。为道一直修下去，其德越来越进，最后可以至于生 之初，即道充德备状态。那时，“同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”。
喙，鸣叫器官，指万物个体即我；鸣，天籁之声，指万物皆有之物即大道。合喙鸣即我的声音与万物的声音合一不分，喙鸣合即我的道物与万物道物融合一处，我即万物，万物即我，没有彼此差别，故曰与天地为合。
玄德，与天德对。天德，生之初谓天德，其德天然而有故名；玄德，则非是生之初德，而是通过依法锻炼而来。
大顺，无不适宜、无不相应，无阻无碍，处处通达，这就是完全进入道的境界。
玄德、大顺皆见于《老子》文中。4）凫胫虽短,续之则忧；鹤颈虽长,断之则悲。（断鹤续凫）【语译】 野鸭的腿虽然很短,给它接上一截它就要发愁；仙鹤的腿虽然很长,给它截去一段它就要悲伤.
【注释】 凫（fu伏）：野鸭.胫（jlng径）：腿.
【出处】 《庄子·外篇·骈拇》：“故合者不为骈,而枝者不为跂（qi气）；长者不为有余,短者不为不足.是故凫胫虽短,续之则忧；鹤胫虽长,断之则悲.”
【说 明】 《庄子》简介见第010条,《骈拇》,《庄子》中的一篇.这一篇庄子具体阐述了他的顺应自然、清静无为的主张.他爸仁、义、礼、智、乐、辩喻为人性上的骈 拇（喻多余无用）.并从丧失生命和有损于本性这一根本出发,得出君子与小人、仁与不仁、盗跖与伯夷都没有什么区别的结论.归结到一点,庄子反对儒家的仁义 治天下,主张一切顺其自然,认为所有世俗的价值观念都是损伤人的本性的,一切有为都不如乐天命的无为.
所节之句说的这个比喻,就是用来说明无论什么事物都要顺应自然规律这个观点的.后人也常引用这两句话说明这样的道理：凡事要顺应自然规律,不做违背客观规律的蠢事.5）鲁侯养鸟鲁侯养鸟是则寓言，反映了一段历史故事。寓言讽刺了那些不以正确的养鸟的方法养鸟，而用供养自己的方法养鸟的国君。向人们揭示了这样的道理：好的愿望必须符合事实，如果只有主观愿望而违背客观实际，好事便会变成坏事。昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。 此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。 出自《庄子·外篇·至乐》 从前，有一只海鸟停留在鲁国国都的郊外，鲁王迎接它并在宗庙里给它敬酒，演奏《九韶》使它高兴，准备牛、羊、猪的肉作为它的食物。海鸟于是双目昏花，心情悲伤，不敢吃一块肉，不敢喝一杯酒，三天后就死了。 鲁国国君的这种做法，就是用供养自己的办法养鸟，不是用豢养鸟的办法养鸟。6）是遁天倍情 忘其所受《庄子。养生主》 五、生死由天 老聃死，秦失吊之，三号而出。 弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。” “然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。 是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。” 老聃就是老子。道书上说，老子至今还活着，也许那些人见过，反正我们是不知道的。 这里庄子假设老子死了，他的朋友秦失带着学生前去吊唁，哇、哇、哇干哭了三嗓子，一滴泪没流就离开了。这多少有点不符合常理，如果孔老夫子在场一定要开口大骂，这也太不合人伦礼教了吧？ 这时候，秦失的学生就说话了，您不是老子的朋友吗？秦失说，我是他的朋友。秦失的学生就很不解地又问：那您就这样干哭几声，眼泪不流一滴就转身离开，行吗？秦失说，这样已经不错了。 我开始和老子认识的时候还觉得他是个人，后来发现他不是人，他得道了，成神了。刚才我进去吊唁的时候发现，有年龄大的人在哭，就像在哭死去的儿子似的； 有年龄小的人在哭，就像在哭死去的母亲。他们之所以到这里痛哭，必定有不想说而说了的话，也有不想哭而哭了的人。这是在逃避自然规律，违背天谴的。 古代得道人称这种举动叫逃避天意。该来的时候老子就适时而来，该去的时候，老子也顺天意而去。 安住当下，顺应自然，人生在世，有什么可乐的？又有什么可悲的呢？古人称这是上苍的注解。 秦失的意思是，人嘛，生就是来，死就是回去了，这是很正常的事情。老子死了，我作为他的朋友来吼几嗓子，是给世人看的。其实连吼这几嗓子也没有必要。7）鼓盆而歌鼓盆而歌（读音gǔ pén ér gē），本为惠施指责庄周在妻子死后不伤心难过的说辞，后以鼓盆而歌表示对生死的乐观态度。
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）
惠子（惠施）听说庄子的 妻子死了，心里很难过。他和庄子也算是多年的朋友了，便急急忙忙向庄家走赶去，想对庄子表示一下哀悼之情。可是当他到达庄家的时候，眼前的情景却使他大为 惊讶。只见庄子岔开两腿，像个簸箕似地坐在地上，手中拿着一根木棍，面前放着一只瓦盆。庄子就用那根木棍一边有节奏地敲着瓦盆，一边唱着歌。
惠 子先是发愣发呆，继而渐渐生出不满，最后愤愤不平了。他怒气冲冲地走到庄子面前，庄子略略抬头看了他一眼，依旧敲盆、唱歌。惠子忍不住了：“庄子！尊夫人 跟你一起生活了这么多年，为你养育子女，操持家务。现在她不幸去世，你不难过、不伤心、不流泪倒也罢了，竟然还要敲着瓦盆唱歌！你不觉得这样做太过分 吗！”
庄子听了，这才缓缓地站起身。惠子朝他脸上一看，方才觉得自己刚才的话有点过火。怎么能说庄子一点也不伤悲呢？他的脸上，现出一层淡淡的悲切，眼圈也红着。惠子不觉暗暗叹了口气：“这个庄周，对什么都是淡淡的，以致总让人捉摸不透。”
庄子说：“惠兄，感谢您老远地跑来吊唁。 其实，当妻子刚刚去世的时候，我何尝不难过得流泪！只是细细想来，妻子最初是没有生命的；不仅没有生命，而且也没有形体；不仅没有形体，而且也没有气息。 在若有若无恍恍忽忽之间，那最原始的东西经过变化而产生气息，又经过变化而产生形体，又经过变化而产生生命。如今又变化为死，即没有生命。这种变化，就像 春夏秋冬四季那样运行不止。现在她静静地安息在天地之间，而我却还要哭哭啼啼，这不是太不通达了吗？所以止住了哭泣。”
庄子认为人的生命是由于气之聚；人的死亡是由于气之散，他这番道理，姑且不论其真实程度。就以他对生死的态度来说，便远在常人之上。他摆脱了鬼神对于人类生死命运的摆布，只把生死视为一种自然的现象；认为生死的过程不过是像四时的运行一样。（《庄子·至乐》）
庄子生死观
编辑
在思想史上，孔子与庄子提出了两个不同的生死观，一个代表儒家，一个代表道家。「死」如果有什么意义，完全靠生的意义来解决。孔子的思想重点是教人如何实践仁，要人「无求生以害仁」，为此人活着而没有仁和没有爱，生命还什么意义呢？所以在必不得以的时候，宁愿杀生成仁.。
〈至乐篇〉：「庄子妻死，惠子吊之。庄子则方箕踞盆而歌，惠子曰：与人居长子，老身死，不哭亦族矣；又鼓盆而歌，不亦甚乎？庄子曰：不然。是其始死也，我独何能无概然？察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气；杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。」
在庄子的哲理中，生与死同为自然现象，就好像春夏秋冬四时运行一般；人「生」的从无到有，人「死」的从有到无，也都是自然的变化。就此而言，站在宏观的宇宙变化理路看来，生不足以喜，死不足以悲。否则就是不知命。
〈大宗师篇〉：「颜回问仲尼曰：孟孙才其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀；无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。仲尼曰：夫孟孙氏尽之矣！进而知矣！唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎？且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者耶！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无惰死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃；且也相与吾之耳矣。」
庄子的理解是：只要人有「物化」的境界，就足以了解和认同孟孙的作法。「有旦宅而无情死」以及「有骸形而无损心」二项，正可以与《齐物论篇》的「以道观之」以及「用则因是」的原则，用以指导并实践人生「与道合一」的理想
庄子对生和死有很深透的见解，他说：「生也死之徒， 死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所饿者为臭腐，臭腐复化为神奇， 神奇复化为臭腐。故曰：『通天下一气耳。』圣人故贵一5。人之生，也就伴随着死，一个生命的消失，就是另一个生命的开始。宇宙间只不过是一口气，气聚则 生，气散则死，但聚与散，只是现象，气的本体则没有所谓的聚散，无聚散之气，是生命的本原，从现象看来，有生灭之相，但灭而不灭，所以说「死也生之始」。
再者，可以从《齐物论》说明庄子对死生如一的看法。庄子认为人生在世上只不过是一场梦而已。
〈齐 物论〉：「方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。」人本生就如做一场梦一样，不过当我们在做梦的时候却 又不知到我们是正在做梦，梦中又占其梦，唯有在大觉后才知是大梦。然，人生如梦，那么死后便是觉，到底我们现在是梦呢？还是觉呢？是生呢？抑是死？因此 《齐物论》又说道：「昔者庄周梦为蝴蝶，祤祤然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，蘧蘧然周也。不知周之梦为其梦与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。」庄子梦蝶以 寄托有分和无分，所谓的有分就是个体互异，无分就是万物齐一，其实质是说：「万象不齐，有分是现象，是梦幻；而本真则为绝对、无分、齐一、不变。」这可以 说是生死如一的基本观念「古之真人，不知说生，不知恶死。」（〈大宗师〉）「以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。」（同上）。「万物 一府，死生同状。」（〈天地〉）「生也死之徒，死也生之始。」（〈知北游〉）
生和死在庄子看来，只是生命中的个别现象。人之所以会注意这现象，那是因为人固执着用「差别相」以审断所谓的生和死；这样的态度致使人「悦生恶死」，或是「贪生怕死」。庄子以整体宇宙的流行来宏观生死的现象，以「万物毕同毕异」的知性以统合整体关的慧心。人与宇宙是为「一」，不可分；因而，人生的诸般现象，放在宇宙的大化流行中，也都是和谐的，在现象与现象之间没有差别。这也是「以道观之」的立场。庄子认为在「道」的运作下，一切都能「道通为一」。所以，所提及的「生」和「死」之现象，在「道」的形而上观点下，是没有任何区分的。同时，「死生同状」「以死生为一」的思想基础也在「以道观之」的原则下形成。
其实，道内存于万物，也正是道本体的外现。因此，道本体的超越性，落入形象之中，也就是「道生万物」时，同时道又内存于万物当中。藉此而知，万物的存在由道的创生而开始、由道的内存延续，由道的内存而运作；简言之，万物由道而来，终需回归到道；但万物的运作亦是道在引导。
邬昆如在《哲学与文化》第七期，第586页说道：
「道的运作，原是万物之有的变化，而且趋向着『道』变化的缘由。「道通为一」原就是道运作的成果。」
接着他说道：
「真人、至人、神人由于了解到『道』的这种特性，应而亦领悟出『天地与我并生，万物与我为一』（〈齐物论〉）的『道论』之境界。」
庄子认为一个人能顺着自然的本性生活，视死生为如夜旦之常，自然就不会悦生恶死，活着不必感到欣喜，死也不必以为是末日临头。如果真懂得生死只不过是自然现象，人是可以无拘无束的来，又无拘无束地去。
8）子非鱼，安知鱼之乐？读音: [shū] 部首: 亻 五笔: WHTO 释义: 同“倏”。 庄子与惠子游于濠梁之上(1)。 庄子曰：“儵鱼出游从容(2)，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？” 庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。” 庄子曰：“请循其本(3)。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问 我。我知之濠上也。”
【译文】
庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。 庄子说：“白儵鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？” 庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是 完全可以肯定的。” 庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。” 庄子和惠子一起在濠水的桥上游玩。
庄子说：“鯈鱼在河水中游得多么悠闲自得，这是鱼的快乐啊。”
惠子说：“你又不是鱼，哪里知道鱼是快乐的呢?”
庄子说：“你又不是我，怎么知道我不知道鱼儿是快乐的呢?”
惠子说：“我不是你，固然就不知道你(的想法);你本来就不是鱼，你不知道鱼的快乐，这是可以完全确定的。”
庄子说：“让我们回到最初的话题，你开始问我‘你哪里知道鱼儿的快乐’的话，就说明你很清楚我知道，所以才来问我是从哪里知道的。现在我告诉你，我是在濠水的桥上知道的。”
惠子：惠施（名家）
《惠子相梁》中，惠子是一个醉心于功名利禄，并无端猜忌好友的小人，庄子狠狠地奚落了他；《庄子与惠子游于濠梁》中，惠子和庄子在濠梁上游玩，并就庄子能否知道“鱼乐”的问题发生辩论，可见两人是可以言谈往还的朋友。
惠子真的像《惠子相梁》里那样无耻吗？庄子和惠子的关系究竟怎样？另一则故事可以帮助我们解决这个问题，即“匠石运斤”的故事（出自《庄子·徐无鬼》）。
它讲的是庄子路过惠子墓前，向学生慨然感叹自惠子死后，他就没有可以谈话的知己了。庄子的话很深沉，也很动人，在整部《庄子》里都是少见的。
可见，在庄子心目中，惠子是难得的知己。那么，“惠子相梁”的故事完全是虚构吗？也不全是。惠子可能确实比较热衷于功名富贵，但不大可能做出伤害朋友庄子的事来。
好朋友
庄子这样很特别的人在生活中应该很孤独吧，可是他却有惠子---朋友
在我看《庄子》时，却无意间喜欢上了惠子，觉得他是比庄子更地道的庄子。因为觉得惠施很像古希腊时的智者学派，那就是，不做一切结论，因为在惠子看来，一切都是相对的。所以，一切结论的给出都是无意义的，所以，惠子对事物没有固定的看法。总喜欢给出一些违反常识的结论。好象就是说，价值观本身就是不存在的。所以，他很喜欢辩论。而只有超越价值时，这个人才真正超越了世俗，才算“出世”吧。
我一直认为庄子不算“出世”，只要他写书，有自己的结论。因为庄子自己做不到“出世”，他才交惠子这个朋友，而惠子教庄子这个朋友，是因为他没有朋友而无聊吧
庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白儵鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎 么知道鱼的快乐？
”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以 肯定的。
”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥 上知道鱼儿快乐的。”
惠子步步为营,针针见血,最后一句是庄子强驳,并不是胜了惠子,我想两人一定是相视而笑,并不会计较是非.真是千古奇闻。
9）至人无己，神人无功，圣人无名。至人：这里指道德修养最高尚的人。无己：清除外物与自我的界限，达到忘掉自己的境界。
神人：这里指精神世界完全能超脱于物外的人。无功：不建树功业。
圣人：这里指思想修养臻于完美的人。无名：不追求名誉地位。
庄子哲学实质上是一种生死哲学。在庄子的生死哲学中, 庄子通过对生死问题的思考来揭示“道”的本质、作用以及世界万物的产生，生死问题是庄子哲学体系建构的基点。庄子生死哲学充分表达了庄子思想的本体关切：生死与世界的创生同步，生死与“道”有其内在的一致性，对生死的超越即是对“道”的认同。
“至人无己”，是按道的本体说的。至人是与道为一，也即是与万物为一的，所以说至人无己。“神人无功”是按道的功用说的。神人是无为而无不为的，虽说功在万世，却又无功可见，所以说神人无功。“圣人无名”，是按道的名相说的。圣人是常守“无名之朴”的，虽说歌颂载道，而又不可名状，所以说圣人无名。道的体用如此，得道的人亦如此。
10）故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明123。夫言非吹115也，言者有言116。其所言者特未定117也。 果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音118，亦有辩119乎？其无辩乎？道恶乎隐120而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成121，言隐于荣华122。 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明123。 115、言非吹：风吹出自天然，言论出自成心成见。言，言论、言说。非，否定词，不是。吹，风吹。 116、言者有言：发表言论的人各有说法。 117、特未定：还不足以成为定则。 118、鷇（kòu）音：初生小鸟的叫声。比喻不带成见的话语。鷇，雏鸟。 119、辩：通“辨”，辨别。 120、隐：被隐蔽。 121、小成：小的、片面的认识成果。 122、荣华：华美的辞藻。 123、莫若以明：不如用明澈的心境去观照事物的本然。 七言论出于机心，与无心而吹的“天籁”是不同的。发言者知持一端，他们的话并不能作为衡量是非的标准。为了表述某事物果真就需要言辞吗？人们最初始时的 思想交流并没有使用言辞啊！人们的言辞之所以能听得懂而雏鸟的叫声却听不懂，这个能听懂的背后是有一个思辨的审明作用在呢？还是没有思辨的审明作用在呢？ 那个大道为什么未被真正地认识到而产生了见解上的真与假呢？言辞所表述的意义为什么未被真正地认识到而产生了判断上的是与非呢？那个大道为什么必须去参悟 才能实证到它而不能通过想象去找到它呢？言辞所表述的意义为什么必须通过思辨才能听懂而不能一听就能确定其真意呢？原因就在于那个大道被不深刻、不全面的 小见解给遮蔽住了，就在于言辞所表述的意义被言辞本身的巧妙之比喻或夸张给遮蔽住了。所以才产生了儒墨两家之学术思想的我对你错的争鸣，世人都是用自己所 认定的正确去评判人家的不正确，都是用自己所认定的人家的不正确来宣扬自己的正确。与其想用自己所认为的正确去推定人家的不正确，与其想用人家的不正确来 证明自己所认为的正确，那就不如静下心来认认真真地修身以达到内明为好。11）庄子-齐物论既使298我与若辩矣，若胜我，我不若胜299，若果是300也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或301是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。 则人固受其黮暗302，吾谁使正303之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？ 使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？” 298、既使：假使，表假设关系，而非现代汉语中的条件关系。 299、不若胜：宾语前置句。正序为“不胜若”。 300、果是：果然正确。果，果然、果真。 301、或：一方。后一个“或”为另一方。 302、黮（dàn）暗：暗昧不明，所见偏颇。 303、正：评判，裁别。 假使我与你再论辩，如果你胜了我，那么我就胜不了你，难道你就果真对了，我就果真错了吗？如果我胜了你，那么你就胜不了我，难道我就果真对了，你 就果真错了吗？无论你认为是你果真对了还是我果真对了，岂不皆证明你的认为是出于意识心的了吗？如果你认为你与我的论辩都是对的，岂不证明你与我的论辩皆 是出于意识的了吗？既然你与我之间不能论辩得明白，那么我人就会一直处于自己所证得的绝非道心内明的黑暗之中，那么我人的道心又怎能通过纠正自己的虚妄性 而得到恢复呢？如果用与你的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你的见地相同，又怎能纠正得了呢？如果用与我的见地相同的人来纠正你的虚妄性，既然与我 的见地相同，又怎能纠正得了你呢？如果用与你我的见地皆不相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的见地皆不相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？如果用与你我的 见地皆相同的人来纠正你的虚妄性，既然与你我的意见皆相同，又怎能纠正你的虚妄性呢？然而反过来看我与你，也像世人一样的都是不明白自己的人，还必须有赖 于吊诡之辩才能最终明白自己啊！12）阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。谈论地震发生的原因 (-05-17 02:35:12) 地震光至今没有一种大家都接受的科学解释，主要的解释是加利福尼亚大学物理学家弗里德曼·弗罗因德的想法：在地震前形成的巨大压力导致火成岩暂时成为“P形”半导体，它们包含能传导电荷的“空穴”，由于挤压过程导致岩石中“过氧族”物质的电离，一些电荷将会达到岩石表面，是这些电荷的聚集，产生了奇怪的发光现象。 尽管这一假说成为当今的主流说法，但是，地面的岩石是不会受到他所说的那么大压力的，这种“压电效应”不会在地表产生，地表的空气怎么会被电离呢？ 要知道，一些强震释放出的能量，相当于千万吨级当量的核弹爆炸时释放的能量，自然界只有雷电才可以与之相提并论，怎么可以用地层断裂来引人入“谜”呢？可以说，关于构造地震的假说都是不完美的，很多问题根本不能用地层的机械运动来说明。 想找到地震光产生的原因，必须弄清地震发生的原因。 很多地震学家早就发现地震前的一些怪异现象无法用地层断裂来解释。可是传统“权威”理论的桎梏使很多人失去了突破的勇气，因而放弃了对破坏性地震的本质作更深入的探索。 还有令人莫明其妙的“水库地震”，都无法用现有的地震理论来解释。这种地震和水库蓄水的过程有着密切的联系，水库刚积水时，无震或发生小震，水满后发生大震，以后逐渐减弱甚至消失。1962年3月19日发生在我国新丰江的6.4级地震就是最大的水库地震之一。 与此相类似的还有注水地震：将水注入地下深处，同样会发生地震。比如，美国科罗拉多州首府丹佛的东北部，一座军工厂为处理废水，凿了一口3614米的深井，开始使用后就发生了地震，而且，地震的发生次数随着注水的增减而增减。 地震为什么与水休戚相关呢？水是造成“构造地震”的主要原因吗？ 如果我们明白地壳下存在巨能电场，那么，一切谜团都解开了。 地核在巨大的压力和高温中，物质中的电子会加速逃逸，并分布在地层下的低温面上，这 种“温差发电”原理使地层下面存在着大量的自由电子，这些电子形成了一个负电层。在这个负电层电场的作用下，地壳中的某些导电率较高的地层会因极化作用， 在下表面积累一定的正电荷，上表面积累一定的负电荷。如果相邻的地层间有一定的“绝缘”，那么，这两个地层会产生巨大的电势（电压），这个电压达到一定值 时会产生剧烈的放电现象，将绝缘层击穿。这种电势的产生与地层物质的导电率有关（比如：岩层的湿度等），它和云层中雷电形成一样，严格受导电率的影响。 水在岩层中渗透时，会溶解一些物质而增加导电率，因此，我们就会明白为什么会发生水库地震和注水地震。 破坏性地震应该理解为地壳中的雷电现象。 在两个地层的电势形成过程中，地表层中会有电流产生。地面会出现重力失常，地磁失 常。个别地层中的局域电场会对其同性电场产生斥力，这种力足够大时，地面会发生倾斜、隆起，水位变化；两个异性电场的地层间由于引力会产生巨大的压力，地 层中的气态物质会受压被排出地层，如：氡等，造成地氡和水氡的增加，并引起井水冒泡、浑浊，甚至在空中形成“地震云”；一些对重力和地磁变化敏感的动物会 感受到灾难的迫近，如：家畜不安；巨大的电场放电现象伴生出闪电一样的地光，如：放出蓝光、红光；云层中的正负电平衡被破坏，天气受影响，如：出现阴雨天 气。剧烈的放电现象发生时，巨大的能量会破坏地层结构，并且以横波和纵波的形式向四周传播。 可见，构造地震就是一种地下的雷电现象。 其实，这个原理早在中国古代就已经被认识到了，在古人眼中，“震”是什么？震就是“雷电”，“地震”就是“地下雷电”的意思。在《周易》中就有许多关于“震”的卜辞，比如，“震遂泥”的意思就是“雷电坠落到地上”。在《诗经》中，“烨烨震电”的“震”也是指雷电。 翻开《国语·周语》我们会找到这样一句话：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。” 意思是，阳气潜伏于下不能出来，阴气压迫阳气不能蒸腾，所以有了地震。这是以阴阳二气的矛盾来解释地震现象的。 这种朴素的唯物主义解释足以让我们许多人茅塞顿开。如果我们能够认清古代人所说的阴气和阳气指的是什么，那么，许多人都会恍然大悟。 古人所说的阴气和阳气与我们现在所说的负电和正电竟然具有异曲同工之妙，也许我们祖先所说的阴气与阳气的本义，就是现代人所说的负电与正电。 古人的关于地震的解释是很有启发性的，聪明的中国古代思想家早在几千年前就发现了地震的本质，但遗憾的是封建社会对科技的扼杀使人们放弃了许多真实的东西。 地层与地层间积蓄着正电和负电——这正是古人说的“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”啊！ 是地震导致了地壳的运动，而不是地壳运动造成了地震。 由此我们可以看出，地层与地层间的相对电压才是地震产生的原因，而我们地震部门监测“地电”的选取位置却是在同一地层中的几个点上，同一地层中的“地电”变化是不明显的，用此方法监测地震是无效的。 我们可以通过在地层中建立“避震机制”，或通过引发“小震”来防止“破坏性地震”的发生。13） 喜怒哀乐之未发,谓之中；发而皆中节,谓之和.中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也.至中和,天地位焉，万物预焉。”这说明A.矛盾普遍性寓于矛盾特殊性之中B.矛盾斗争性寓于矛盾的统一性之中C.矛盾的斗争性决定矛盾的同一性 D.矛盾的特殊性离不开矛盾的普遍性 就是说,人的喜怒哀乐没有表现出来,放在心里的时候叫做“中”；表现出来了,而又都合乎天道,叫做“和”；“中”是天下的根本,“和”是天下通行的大道理.只有中、和了,天地各守自己的位置,那万物才能生长发育. “发而皆中节,谓之和”喜怒哀乐不发也不行,发也不行,（这就是矛盾的斗争性）,但如果你发而克制的话,就是和（矛盾的同一性）,在矛盾的斗争中把握统一. 这一段话太难理解,不过你可以用排除法、反面思考应该能得出答案.14）大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。 鸠摩罗什，是在姚秦时代（公元401年左右）到中国长安。 达摩祖师，是南朝梁武帝时代（5左右）到中国的。 鸠摩罗什先到中国一百多年。鸠摩罗什是翻译家，一生主要从事佛经翻译。达摩祖师是禅宗祖师，主要来中国传播佛教禅宗。两人年龄相差一百多岁，他们之间没有什么直接联系。 追问： 是谁将佛这一宗教带入中国的呢？ 追答： .正史记载，是迦什摩腾和竺法兰两位印度高僧最早将佛法带到中国。（公元67年，比达摩祖师早四百多年） 相传，汉明帝刘庄夜寝南宫，梦金神头放白光。次日得知梦为佛，就派人到印度拜求佛法。在途中遇上了高僧迦什摩腾和竺法兰。 于是邀请两位高僧到中国宣讲佛法，并用白马驮载佛经、佛像，跋山涉水，于永平十年（公元67）来到洛阳，并修建寺院，因为感恩白马驮载佛经，寺院因此取名“白马寺”。 这是最早的佛教传入中国的官方记载。 18）禅宗禅宗又名佛心宗。教外别传。禅宗不是汉传佛教，又不离汉传佛教，是中国特色的本土佛教——汉族佛教（即禅宗）[1] 。 《六祖坛经》《五灯会元》等是禅宗的佛经。 《百丈清规》是禅宗的律。百丈禅师认为《瑜伽菩萨戒》和《璎珞菩萨戒本》虽属大乘，却是佛陀根据印度情况而制定的戒律，不便生搬硬套。他根据风情、地理、人士风俗等，博采大小乘戒律中适合中国国情的合理部份，制定出一部新的管理制度，这就是《百丈清规》。[2] 惠能传承的禅宗，让中国人知道佛教不从外来，如众生的佛性本具。得佛心者知佛不从外得，信佛教不从外来。达摩西来传的就是这个心印。惠能指出佛性人人皆有，创顿悟成佛之学，一方面使繁琐的佛教简易化，一方面也使从印度传入的佛教中国化。因此，他被视为禅宗的真正传承人。 意即“见性成佛”。 禅宗讲究相信自己，每个人都有佛性，所谓不假他求。 就是说，佛，不要向外去寻求。佛就在每个人的心里，你能明心见性，你自己就是佛。所谓佛也曾是人，在禅师眼里，自己与佛是应该平起平坐的。 大梅山法常禅师初参祖，问：“如何是佛？”祖云：“即心是佛。”常即大悟，后居大梅山。祖闻师住山，乃令一僧到。云：“和尚见马师得个什么，便住此山？”常云：“马师向我道即心即佛，我便向这里住。”僧云：“马师近日佛法又别。”常云：“作么生别？”僧云：“近日又道非心非佛。”常云：“这老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛！”其僧回举似祖，祖曰：“梅子熟也。” 法常与马祖的话都很巧妙，反映出两人“心心相印”。马祖用“梅子熟也”来称赞法常，说明了非心非佛仍然只是破除修行者的妄念执著，是方便施设而已。如果大家仍然不解一片苦心，那就是法常所说的“这老汉惑乱人”了。在法常看来，既然所有言说只是方便，即心即佛、非心非佛也都是“虚妄假说”，没必要理会它“是”与“非”--这是用双否定的方式，来显示心灵的自由无碍。这与马祖的本意是息息相通的。从《语录》中另一段话可以看出马祖的“老婆心切”： 僧问：“和尚为什么说即心即佛？”祖曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如何？”祖曰：“非心非佛。”曰：“除此二种，人来时如何？”曰：“且教伊体会大道。”十分清楚，马祖的意思是要求人们“体会大道”，自己在实际修行和生活实践里体会、契合即心即佛、非心非佛的道理，不执著于祖师们的言论。所以，当人向马祖请教如何修行时，他作了一番议论：僧问：“如何是修道？”曰：“道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”又问：“作何见解，即得达道？”祖曰：“自性本来具足，但于善恶事中不滞，唤作修道人。……对 迷说悟，本既无迷，悟亦不立。一切众生从无量劫来，不出法性三昧，长在法性三昧中。著衣吃饭言谈，只对六根运用，一切施为尽是法性。不解返源，随名逐相， 迷情妄起，造种种业。若能一念返照，全体圣心。汝等诸人各达自心，莫记吾语。纵饶说得河沙道理，其心亦不增，纵说不得，其心亦不减；说得亦是汝心。在回答“修道”的 问题中，马祖从一般众生谈到声闻等修行中人，批评他们因为迷妄执著而不得解脱、不得顿悟本性。论述的要点一是佛性本来具足，长在自己的法性三昧中，因此， 修行者不要向外追求形式上的东西；二是祖师的言教乃至三藏教典等种种教法都是随机说法，随类而解，不能生搬硬套，不求甚解，不切实际，还固执己见、自以为 是--这正是众生、修行者乃至声闻人烦恼、沉沦的最关键原因；三是只要一念回转，彻见本性，不随名逐相，不迷情造业，力行菩萨道，就能够转迷成悟、消解烦恼。总之，“破执”是非心非佛的最终目的。应该说，马祖提出“非心非佛”是有针对性的，也标志着禅宗佛性学说理论发展到了更高的阶段。第一，传统的所谓“即心即佛”之说，是一种简单的肯定，缺乏辩证逻辑思维，而显得单调和粗浅；第二，自慧能提出明心见性、顿悟成佛以来，即心即佛说的思想也深入人心，但是被一些修行者执著，几十年竟沦为窠臼，颇有“异化”的危险。也就是说，即心即佛成了僵化的教条，使原本灵动的南禅精神面临退化的危险【参吴立民主编：《禅宗宗派源流》，143～144页。】。马祖用辩证的思想来纠正原有理论思路上的欠缺，来教正修行者实践中的错失。从经典依据上来看，南宗禅即心即佛说内在的矛盾来自早期祖师们对《楞伽经》与《般若经》思想的杂糅与调和【参葛兆光：《中国禅思想史》，322页。】。《楞伽经》的如来藏说把人的自性看成是善与不善的本原，而善与不善是二元对立的，尽管经中也提出“众生自心现流，一时清净”，但是要想化对立为一元即改恶从善，就必须逐渐地修行。对一般人来讲，作到改恶从善、转染成净，就必须调节身心去念佛、打坐，修种种方便法门，要不断地背离妄念、抑制恶行，经受着心灵的熬煎与锻造。《般若经》系列的般若思想却是利用“空性”来破除二元的对立，试图消解迷悟、善恶、圣凡等的界限差别，确立佛性平等的观念。这种顿悟学说，对艰难修行的人来讲，具有极大的吸引力。当他们舍弃实在的修行，迷恋于“空性”时，执心、执佛就自然成了习气。这样，即心即佛被一些人“玩味”成“障道因缘”就不是意外的了。有“心”即被“心”所缚，有“佛”即被“佛”所缚，心灵中若有它们，就不可能自由无碍，口头上有它们，就只是口头禅。真正的无分别境界，便是进一步的“空”去。马祖利用“非心非佛”的否定语式，目的就是启发人们不断地瓦解原有理念而破除执著，到最后万念脱落、真性透彻。所以，马祖“非心非佛”的出现使当时禅宗面貌发生了巨变。20）春秋时鲁国大夫叔孙豹称“立德”、“立功”、“立言”为“三不朽”。“立德”，即树立高尚的道德；“立功”，即为国为民建立功绩；“立言”，即提出具有真知灼见的言论。 能做一点或两点的应该为数众多，而做到三点的公认的只有2.5个。 孔子，王守仁，曾国藩（半个），还有那些人能接近或达到这个水准的？ 诸位肿么看？？ 1、 孔子 孔子的主要思想与功绩：孔子一生对中华文化和中国文明的发展，做出了巨大的贡献，因而不但被历代王朝推崇为儒圣和至圣先师，而且直至今日，他的思想、人格 和言论，仍为我国广大人民所崇敬、学习和奉行。当前国外许多国家也在掀起学习中国儒学热潮，建立儒学院或孔子学院，聘请中国教授讲学。瑞士的神学家、伦理学家孔汉思（Hans Kong是他来中国后改的名，含义是孔、汉思想）。说明孔子已被世界人民敬为先师。那么孔子的主要思想和儒家的精神实质是什么呢？我们知道孔子的一生主要 是搞教育的，他首创民间学馆，提倡“有学无类”。有弟子三千余人，除教学六经（诗、书、易、礼、乐、春秋）之外，还根据学生个人的不同素质，分别传授礼 （礼仪与法制）、乐（音乐）、射（射箭）、御（驾驭车马）、书（写字）、数（数学）——六艺；他倡导孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻——八德；他删诗书， 定礼乐，虚心地向老子求教，学习《周易》韦编三绝，并为《周易》写传十篇（十翼）， 可见孔子的学识是非常渊博的。那么孔子的人生价值取向和儒家对人生追求的最高境界又是什么呢？据现代儒学家们研究认为只用三句话，六个字就可诠释儒学思想 的真谛，那就是立德、立功、立言——人生三不朽。孔子集三者于一身。他“学而不厌，诲人不倦”，宣讲规范人伦道德，以身作则，此为“立德”。他培养教育了 “贤人七十，弟子三千”，开创了积极入世的儒家学派，成为了中国传统思想文化的主干，此为“立功”。他提出的“仁者爱人”、“己所不欲，勿施于人”等等， 可以说是万世不刊之论，此为“立言”。 2、 王守仁，又叫王阳明，浙江人，明代著名的思想家、文学家、哲学家和军事家，陆王心学之集大成者。晚年官至南京兵部尚书、都察院左都御史。因平定宸濠之乱军功而被封为新建伯，隆庆年间追赠新建侯。王守仁（心学集大成者）和孔子（儒学创始人）、孟子（儒学集大成者）、朱熹（理学集大成者）并称为孔、孟、朱、王。其学术思想传至中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚，产生了重要而深远的影响。王阳明是中国古代哲学史上的“心学大师”，对于人生存在意义所作的哲学反思，具有反叛性、挑战性。他的功劳在于使得人的主体意识得到空前提高，这个也是一翻思想意识的历史。今天在浙江余姚有一个“四碑亭”，有一个纪念他的碑亭。人称王阳明是“治学之名儒，治世之能臣”。他的故居有一副楹联为“立德立功立言真三不朽，明理明知明教乃万人师”。王阳明可谓是集立功、立德、立言于一身，成就冠绝有明一代。谥文成，故后人又称王文成公。 3、 曾国藩，曾国藩这个人物有点争论，但是他也是一个很伟大的人物，清朝时期的军事家、理学家、政治家，文学上也有成就。所以说，凡是“三不朽”人物都有够三条，立德立功立言。曾国藩大到治国、治军,小到治家、修身都有很多东西值得人们思考和学习。毛（分隔符）泽（分隔符）东认为，曾国藩学术之所以有“可贵”之处，在于不拘泥词章文字本身。毛（分隔符）泽（分隔符）东、蒋介石、梁启超等都把他作为人格偶像来崇拜。毛（分隔符）泽（分隔符）东有一次给信黎锦熙写信说 ：“愚于近人，独服曾文公。”就是近代的人对我来讲，最佩服的人就是曾文公了，就是曾文公。蒋介石多次告诫他的子弟说：“应多看曾文正，胡林翼等书版及书札”。有人用对联总结曾国藩的一生：“立德立功立言三不朽，为师为将为相一完人。”总而言之，曾国藩解太平军之危，救清廷与累卵之间，是为立功；有家书传世，著书立说，一改桐城派的枯淡之弊，清末及民初严复、林纾，以至谭嗣同、梁启超等均受他文风影响，是为立言；但也因前有镇压太平军，后处置天津教案不利，因此，德行受损，难以立德。因此只算半个三不朽。 21）为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。大儒张载的著名名句，这名句叫“横渠四句”。 张载的这四句话被当代哲学家冯友兰概括为“横渠四句”。“横渠四句”包含下面的意思： 1、 “为天地立心”，就是使生之为人能够秉具博爱济众的仁者之心，和廓然大公的圣人之心。实则，恻隐之心，就是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，也就是仁所由出的起点。以此马一浮先生总结道：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是为天地立心。” 2、“为生民立命”，直接来源于孟子的 “立命”的思想。《孟子．尽心上》有云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”通 过修身致教，最后如果能而达到这样一种境界，即不管一个人的寿命是长是短，都能保持自己的性体全德，那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。张载所标示的“为生民立命”，实即为“民吾同胞”来“立命”，其立命在于教，“修道之谓教”，此之谓也。 3、“为往圣继绝学”，故“往圣”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“绝学”者，孔孟先儒所弘扬之道学也。对儒学而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、关、闽诸大家，则把儒学拓展提升到一个全新的阶段。真能阐扬承继孔孟先儒之道统者，惟有宋儒。 4、“为万世开太平”，所表达的是先儒也是宋儒的永恒政治理想。“开”期待之谓。“为万世开太平”，实现张载《西铭》描述的文化理想，民胞物与，全体归仁，才能让蔽惑无明的现代人重新回归率性诚明的人类精神家园。 这句话的意思就是：形而上的人,什么都看不到（也就是这个东西无形无影）,也认为是这个道理.形而下的人,有实际的东西存在（情绪、情感、样子、容貌、外形）,从这些里面学到（师）、了解事物的本质. 大概这么个意思,古汉语,特别是这种话,不好详细翻译,供参考.23）太极是谁提出来的? 太极是阐明宇宙从无极而太极,以至万物化生的过程。无极即道，是比太极更加原始更加终极的状态，两仪即为太极的阴、阳二仪。太极一词最早见于《易传 系辞上》。 《易经》：“易有太极，始生两仪，两仪生四象，四象生八卦。” 24）朱熹 - 理学 每类事物都有它的“理”，这“理”是事物之所以然。这“理”便是该事物的“气”，就是说“理”是事物的终极标准。 整个宇宙也必定有一个终极标准。它是至高的，又是无所不包的。 极-表示事物的最高原型。 ”事事物物，皆有个极，是道理极致。总天地万物之理，便是太极。“25）无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。解释
止：达到；至：最，极。达到极完美的境界。 宋代朱熹在《大学章句》中解释说：“止者，必至于是而不牵之意；至善，则事理当然之极也。言明明德、亲民，皆当至于至善之地而不迁。”其意为：修身育人，都必须达到完美的境界而毫不动摇。 止于至善，是一种以卓越为核心要义的至高境界的追求。止于至善，上升到人性的层面来说就是大真、大爱、大诚、大智的体现。是自我到无我境界的一种升华。出处
《礼记·大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”15）鸠摩罗什鸠摩罗什（Kumārajīva，344－413）， 一译“鸠摩罗什（耆）婆”，略称“罗什”或“什”，意译“童寿”。祖籍天竺，混血，出生于西域龟兹国（今新疆库车），家世显赫，其祖上世代为相，倜傥不群，驰名遐迩。鸠摩罗什自幼天资超凡，半岁会说话，三岁能认字，五岁开始博览群书，七岁跟随母亲一同出家，曾游学天竺诸国，遍访名师大德，深究妙义。他年少精进，又博闻强记，既通梵语，又娴汉文，佛学造诣极深。博通大乘小乘。精通经藏、律藏、论藏三藏，并能熟练运用，掌控自如，乃三藏法师第一人，与玄奘、不空、真谛并称中国佛教四大译经家。位列四大译经家之首，翻译学鼻祖，语言学大师。 据史书记载，后凉建国初年，太祖吕光取西域高僧鸠摩罗什到达甘肃凉州，鸠摩罗什在甘肃凉州待一十七年弘扬佛法，学习汉文，后秦弘始三年（401）入长安，至十一年（409）与弟子译成《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》等经和《中论》、《百论》、《十二门论》等论，系统介绍龙树中观学派的学说。总计翻译经律论传94部、425卷，其中“三论”（《中论》、《十二门论》、《百论》）为三论宗主要依据；《成实论》为成实学派主要依据；《法华经》为天台宗主要依据；《阿弥陀经》为净土宗所依“三经”之一。 鸠摩罗什是世界著名思想家、佛学家、哲学家和翻译家，是中国佛教八宗之祖。其译经和佛学成就乃前无古人后无来者也。著名弟子有道生、僧肇、道融、僧叡，合称“什门四圣”。16）佛、如来、释迦摩尼、达摩祖师有什么区别？佛就是如来，如来就是佛，是一个意思。 宇宙中有千万亿佛，释迦摩尼佛只是其中之一。 菩提达摩祖师，为佛教禅宗第二十八祖，是我们中国佛教禅祖。 后来到慧能大师（6祖）这一代，分为五枝。风度4392██-07-141，佛和如来是一个意思。都是觉者的意思，也是佛陀的十种称号之一。 释迦牟尼本名乔达摩悉达多，是佛教的创立者，被尊称为释迦牟尼本师如来佛。 2，菩提达摩祖师，为佛教禅宗第二十八祖，中华禅初祖。中国的禅宗又称达摩宗。jrqebamv-07-14佛，代表的是修行的一种境界，达到这个境界就可以称之为佛。 如来，意思是乘真如之道而来，是修行的一种方法，是取得佛位的途径。 释迦摩尼，是佛教的创始人，他在菩提树下的觉悟，明白了生老病死的真谛，以及超越彼岸的方法。 达摩，被中国禅宗尊为禅宗的创始人。他受其师傅之命，到震旦，也就是现在的中国普及佛法。留下了一苇渡江的传说，以及后来在少林的拳法，修行的方法。因为 禅宗是印度佛学和中国儒家思想结合的产物，被视为中国的本土宗教，所以，达摩大和尚，被称为禅宗第一人。 收起 夺魄勾魂月0680-07-14所有的佛有十号，包括释迦牟尼佛。 【十号】 ﹝出佛说十号经﹞ 此十号义，若总略释之，则：无虚妄名如来，良福田名应供，知法界名正遍知，具三明名明行足，不还来名善逝，知众生国土名世间解，无与等名无上士，调他心名 调御丈夫，为众生眼名天人师，知三聚名佛。具兹十德，名世间尊。祖师所述经教，皆依此义而释。今此经中，合世间解、无上士以为一号，虽开合不同，其义则 一，故两存之。（三明者，天眼明、宿命明、漏尽明也。三... 展开 AOI圣12263798-07-14佛、如来和释迦牟尼三者之间既有区别，也有联系。佛是梵语佛陀耶梵语 buddha 之音译，巴利语同。全称佛陀、佛驮、休屠、浮陀、浮屠、浮图、浮头、没驮、勃陀、馞陀、步他。意译觉者、知者、觉。觉悟真理者之意。亦即具足自觉、觉他、 觉行圆满，如实知见一切法之性相，成就等正觉之大圣者。乃佛教修行之最高果位。用现代的话来说，是一个对于宇宙人生彻底明白的人，真正圆满觉悟的人，又被 称为一切智人或正遍知觉者。佛教与耆那教都以“佛陀”这个称号来尊崇他们的创始者；也用这个称号来称呼真正解脱的人。但通常所称的佛陀，系指佛教的创始者 —释迦牟尼。 如来实际意义为：乘如实之道而来成正觉。“如”在佛经中称真如，就是绝对真理，如来，是说佛是掌握着绝对真理来到世上说法以普渡众生的圣者。比如称释迦牟 尼佛或称释迦牟尼如来，都是一样的。但称释迦牟尼为如来佛就错了。因为如来和佛同是一切佛的通称，并不说明是某佛，正像称人为先生阁下不能说明是某人一 样。佛有十种称号，“如来”是其中之一。 如来十号 一般都知道，释迦牟尼佛或诸佛通号有十大“名号”。但是，虽称十号，一般皆列举十一号。 如《妙法莲花经》云：“如来、应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。” 《佛说十号经》云： “如来、应供、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。” 如是等经所说的有关“如来十号”，大致文词接近甚至全同。 （“十号”义且不解） 举出十一号，而仅云“如来十号”，故诸经论便多将其中某两号合作一个，即：或将“世间解”、“无上士”合为一号（如《佛说如来十号经》）；或将“佛”、 “世尊”合为一号；或将“无上士”、“调御丈夫”合为一号（《成实论》）；或将“应供”、“正等觉”合为一号；或将“善逝”、“世间解”合而为一……如是 等有种种异说。 近现代天台宗的倓虚法师??《影尘回忆录》里也提及： “按如来十种通号，读之实为十一种，诸经解说不一：大经解释为十一句，大论合“无上士、调御丈夫”以为一句，乃至“世尊”为第十句。《成实论》与此 同。……《法华经》列十号之处最多，古德解释甚略，亦未详及十与十一之所以。……亦曾探询由印度归来之士，据云亦读为十一种，想此为译经时句读之误。大师 以此原为十种，而解释则成十一种，殊与事实不符。且讲时费解，亦甚含糊其词……” 实际上，这个问题，若翻阅过藏经里有关佛教音义书，倒是可以解决的。 如《慧琳音义》卷一《大般若经》： 薄伽梵： 五印度梵语也。《大智度》云：如来尊号有无量名。略而言之，有六种，薄伽梵是总称也。义曰众德之美，尊敬之极也。古译为“世尊”，世出世间咸尊重故。《佛 地论》颂曰： 自在、炽盛与端严，名称、吉祥及尊贵，如是六种义差别，应知总号薄伽梵。 此为文含多义，译经者故存梵言。后有梵语及陀罗尼句，准此应知。 《玄应音义??摩诃般若波罗蜜多第一卷》 婆伽婆： 旧译云“有大功德”，至圣之名也。下言薄伽梵。“薄伽”，此译云“德”；“梵”，此言“成就”。义众德成满，名“薄伽梵”。又此一名，总摄众德，余即不 尔，故诸经首，皆置此名也。 这里所释的“薄伽梵”和“婆伽婆”，就是一般如来十号里的“世尊”。如玄奘所译之《药师经》里便作： “佛号药师琉璃光如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵。” 依《慧琳音义》和《玄应音义》则可以知道，这里，“十一号”的最后一个名号——“薄伽梵”，是“总称”，“总摄众德”。 如此，便可以明白：“如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛”，就是“如来十号”；而后一个“薄伽梵”，则是“总 称”，以“总摄众德”。 佛陀以本誓愿，于娑婆世界，五浊恶世示现成佛(详见八相成道)，开显佛教，度化众生。 释迦牟尼的意思是“能仁”、“能儒”、“能忍”、“能寂”等，因父为释迦族，成道后被尊称为释迦牟尼，义即“释迦族的圣人”。 据佛经记载，佛陀在19岁时，有感于人世生、老、病、死等诸多苦恼，舍弃王族生活，出家修行。35岁在菩提树下悟道，遂开启佛教，弘法45年。年80岁左 右在拘尸那迦城示现涅盘。另一说为30成道，弘法49年。 释迦牟尼佛心咒：达雅塔 嗡牟尼牟尼玛哈牟那耶梭哈 [1] 达摩祖师在中国佛教史禅宗的初祖，也是古天竺的第二十八代祖师，因为禅宗也是释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，迦叶尊者破颜微笑而付法与他，迦叶再传阿难直 到传到第二十八代达摩祖师。17）鸠摩罗什和菩提达摩谁先进入中国宣扬佛法？他们之间有什么联系？禅宗起源
编辑 禅宗是中国佛教宗派之一。主张顿悟法要“见性成佛”自初祖达摩祖师起，皆指人心，不拘修行。又因以参究的方法，彻见心性的本源为主旨，亦称佛心宗。传说创始人为菩提达摩，下传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分为南宗惠能，北宗神秀，时称“南能北秀”。北宗神秀是以“坐禅观定法“为依归，渐进禅法，渐修菩提。所以称之为“渐悟”。南宗惠能大师是以“即心即佛！”“直指人心，见性成佛！”为依归。不拘泥”坐禅“”观定"与否即成佛道！所以称之为“顿悟”。 时北宗神秀大师所传“坐禅”（坐禅入定法门）即是次第法门。由北宗神秀法门在北方盛行，所以在《六祖坛经》 曾记录“京城大德云：不经坐禅修定而得解脱者，未曾有也。”而南宗慧能大师最忌讳学佛法者执着于类似”坐禅观定“的有为法《六祖坛经》中亦记录云：“只论 见性，不论禅定，解脱！为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”亦曾言”常坐拘身，于理何益？”南宗慧能大师所传为佛之心印，不拘泥万法而领悟得道，由是 不论次第，直了成佛。（出自六祖坛经自序品，顿渐品） 相传中国禅宗为菩提达摩祖师所创，宗门”直指人心，见性成佛！“时人有传，达摩面壁九年为坐禅修定，所以得道，实则在任何一部传记或者历史中均无此事记载。只记录”面壁九年”这四字而已。 而其禅宗宗趣，常以问答形式导引人悟道。 例子：“ （禅宗多位祖师传法之事要，始见于多种古录，今以此文出处列举一二，以示禅宗宗趣流传之精要。下列问答出于《五灯会元》《景德传灯录》《佛祖统记》《高僧传》《续高僧传》《马祖道一语录》） 慧可禅师（禅宗二祖）问道：“诸佛法印，可得闻乎?” 祖师道：“诸佛法印，非从人得。” 慧可禅师（禅宗二祖）听了很茫然，便说：“我心未宁，乞师与安。” 祖师回答道：“将心来，与汝安。” 慧可（禅宗二祖）禅师沉吟了好久，回答道：“觅心了不可得。” 祖师于是回答道：“我与汝安心竟。” 慧可禅师（禅宗二祖）听了祖师的回答，当即豁然大悟。 僧璨大师因故而染“风疾"。 僧璨（禅宗三祖）而问慧可大师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。” 慧可大师（禅宗二祖）曰：“将罪来，与汝忏。” 僧璨（禅宗三祖）良久曰：“觅罪不可得。” 慧可大师（禅宗二祖）曰：“与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。” 僧璨（禅宗三祖）曰：“今见和尚，已知是僧。未审何名佛法？” 慧可大师（禅宗二祖）曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。” 僧璨（禅宗三祖）曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。” 祖深器之，即为剃发，云：“是吾宝也。宜名僧璨。” 十四岁的沙弥道信（禅宗四祖）前来拜师， 说：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。” 僧璨（禅宗三祖）说：“谁缚汝?” 道信（禅宗四祖）答：“无人缚。” 僧璨说：“何更解脱乎?”于是道信（禅宗四祖）大悟。 马祖道一大师“坐禅习定于”衡岳传法院。遇让和尚。知是法器。 让和尚问曰：“大德坐禅图什么。” 马祖道一云：“图作佛。” 让乃取一砖。于彼庵前磨。 马祖道一问曰：“磨砖作么。” 让曰：“磨作镜。” 马祖道一曰：“磨砖岂得成镜。” 让曰：“磨砖既不成镜。坐禅岂得成佛耶。” 马祖道一曰：”如何即是？“ 让曰：“如牛驾车。车不行。打车即是。打牛即是？” 马祖默然无对。 让又曰：“汝为学坐禅。为学坐佛。若学坐禅。禅非坐卧。若学坐佛。佛非定相。于无住法。不应取舍。汝若 坐佛。即是杀佛。若执坐相。非达其理。”师闻示诲。如饮醍醐。 禅宗“宗趣”，在以生活中种种事项”参禅”而得道。由一切事中所做皆向 “心”求，久必知心，知心即知佛。所以六祖常言：“即心即佛。”唯向心内领悟。而“坐禅习定”法门，唯是北宗神秀大师倡导“修佛”而来，并非禅宗，而后进 学佛人，研佛人经常以为“南能北秀皆是禅宗”实则是不知“禅宗宗趣”在于“参禅”而非“坐禅”。所以“禅宗”亦称“佛心宗”唯其以悟“心”而得法故！19）禅宗因神秀和慧能而分裂成南北两派。神秀： 身如菩提树，心如明镜台。 时时勤拂拭，莫使染尘埃。 慧能： 菩提本无树，明镜亦非台。 本来如一物，何处惹尘埃。 神秀强调的是道生所说的宇宙心或佛性。-渐悟 慧能所强调的是僧肇所说的无。-顿悟 在禅宗里，有两句常说的话：”即心即佛“，”非心非佛“。神秀诗偈表达的是第一句，慧能表达的是第二句。直指人心，见性成佛！即心即佛是什么意思
即心即佛
编辑 佛宗用语，是说不须向面外求佛，你的自心即是佛。 见《达摩血脉论》即心是佛，亦复如是。除此心外终无别佛可得；心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。 《祖堂集。马祖传》 道一每谓众曰：“汝今各信心是佛，此心即是佛心。 ” 《道一禅师塔鸣并序》道一常说：“佛不远人，即心而证。”非心非佛
中文名：非心非佛含义：佛学术语朝代：唐朝类别：宗教用语 佛学术语，禅宗公案名。乃明示学人当下直取佛心之公案。出于唐代僧马祖道 一（709～788）之语。五灯会元卷三马祖道一章（卍续一三八·四三下）：‘僧问和尚：“为甚么说即心即佛？”师曰：“为止小儿啼。”曰：“啼止时如 何？”师曰：“非心非佛。”’马祖平日以‘即心即佛’一语指导学人，而复以‘非心非佛’一语斥破学人对‘即心即佛’之执着，其实两者并无差别。[1]如果说“即心即佛”是为了破除修行者向外求觅而鼓励其自信自立的一种方便法门，那么，“非心非佛”则 是为了进一步破除修行者的知解执著的方法。前者原本在于彻底消解众生心灵本源上的二元对立，填平人们心理上的烦恼杂染与清净佛性之间的鸿沟，引发潜在的智 慧功能，造福于生命的提升。揭示事物之间平等性的目的，就是要求人们不要妄念执著，不要迷信偏执，任运自然，减少和最终破除因为自己心灵的污染、扭曲而产 生的烦恼和痛苦。但是，适得其反的是，一些修行者不仅不能断除烦恼障，而且又新增加了所知障，执著于方便施设的假名，迷恋于自己的“境界”；不仅又拉大了鸿沟，而且从二元到多元的对立，更加地执迷不悟、痛苦不堪。马祖因此应病予药，用非心非佛来引导修行者。在《语录》里，有这样一断话：张载
（北宋关学学派创始人）
编辑 张载（10—1077年），字子厚，凤翔郿县（今陕西眉县）横渠镇人，北宋思想家、教育家、理学创始人之一。世称横渠先生，尊称张子，封先贤，奉祀孔庙西庑第38位。其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言被当代哲学家冯友兰称作“横渠四句”，因其言简意宏，历代传颂不衰。 宋天禧四年（10），张载出生于长安（今西安），青年时喜论兵法，后求之于儒家“六经”，曾任著作佐郎、崇文院校书等职。后辞归，讲学关中，故其学派称为“关学”。宋神宗熙宁十年（1077年），返家途中病逝于临潼，年58岁。 张载与周敦颐、邵雍、程颐、程颢合称“北宋五子”，有《正蒙》、《横渠易说》等著述留世。[1] 本名：张载别称：张子，横渠先生字号：子厚横渠 所处时代：北宋 民族族群：汉族 出生地：长安（今西安） 出生时间：10 去世时间：1077年12月26日 主要作品：《崇文集》、《正蒙》、《横渠易说》 主要成就：理学创始人之一，关学创始人 职业：思想家、教育家22）形而上者,无形无影是此理,形而下者,有情有状师此器这是哲学范畴的问题. 所谓形而上,就是一个人看到什么,想到什么,就当成是什么,就认为世界就是这个样子的,比如晚上听见风声,认为是鬼经过,所以他认为世界上有鬼,这就叫形而上,是抽象的.形而下与此相反,是具体的东西.心学四诀
心学四诀来自于王阳明的王门四句教，具体内容包括：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。这是王阳明所追求的人生境界。 书名 ：心学四决作者 ：王阳明无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之 中，是无善无恶的，也是我们追求的境界，它是“未发之中”，不可以善恶分，故无善无恶；当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了 好恶，善恶的差别，他可以说是“已发”，事物就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的 本体；一切学问，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。 但是有时候人的判断会出现错误，也就是意之动出现了错误，即不能正确地分辨善和恶，把恶当作善，把善当作恶，那么他的良知也会出现错误，从而格物也会误入歧途，为什么会出现这种情况？ 因为此时的心已经被私心和物欲遮蔽了，不是天理，这时就要反求诸己。 努力使自己的心回到无善无恶的状态。 回到无善无恶的状态了，才能有正确的良知，才能正确的格物。 什么是有理，只要格物致知来达到一颗没有私心物欲的心，心中的理其实也就是世间万物的理。 天理不是靠空谈的，是靠格物致知。靠实践，靠自省 ，即“知行合一”。 心中有天理，无私心，就好比世间有规矩，有规律，有规矩就能丈量世间万物的方与圆。无论有多少方和圆，无论这些方和圆的大小，都能靠格物致知揭破其规律，不然这些规律就是不正确的。 天理就在人的心中。王门四句教无善无恶心之体， 有善有恶意之动， 知善知恶是良知， 为善去恶是格物。 ——王门四句教 王阳明所追求的人生境界，即是“怡神养性以游于造物”，“闲观物态皆生 意，静悟天机入穴冥。道在险夷随地乐，心意鱼鸟自流形”的“真乐”或“真吾”状态。这种境界是超凡脱俗，摆脱个人名利毁誉贫富穷达束缚的自由状态。在这种 “至乐”境界之中，人与“大化”流行，“逍遥”于“人生山水”之间，实现了社会与自然、理性与感性、美与善相统一，达到了一种活泼泼的怡悦的高度自由的精 神境界。 他的良知体验美学值得我们在日常生活中好好咂摸体验。在忙忙碌碌前行的道 路上，偶一回头，发现先人衣决飘飘，面对蝇营狗苟生活着的人们，早已微笑的将我们宿命的留在艰苦跋涉的道路上，而兀自去追求那种自在清明的圣人生活去了。 也只有在这假日，我才能去触摸内心本有的“良知“，王氏的“格物致知”显然对我而言，比朱熹的要亲和受用的多了。 王门四句教阐述了心体、性体和良知在其心学体系中所具有的多重意蕴，指出 心、性、理三者的内涵并不如通常所认为的那样是完全等同的，并通过心性“无善无不善”的分析，指出王阳明所说的“至善”是超越道德善恶的不可执之善。最后，通过对本体与工夫之间关系的分析，揭示了四句教所内含的潜在矛盾，指出此矛盾是心学分化的一个重要原因。 26）西天 在我国古时候，有一段时间认为太阳是一个神物，每天都要执事，刚有东西方向的时候，太阳落西，说成是在我们这里执事查看完，去西天执事查看去了。咱们这里天黑了，西天该是白天了。古义
西天，在我国古时候，西天是白天。文献定义
1、 中国古代对印度的称谓,因为印度古称 天竺,在中国西南方向,故略称 西天;所谓“西天取经”即指去印度取经。 2、 [佛教用语]∶指极乐世界。3、在《西游记》中，西天指在“天竺国”中的“灵山”。4、指人死后灵魂要去的地方、阴间。也指死亡。如“把这家伙送上西天”渊源
编辑与佛教
佛教的基本教义认为：人生所经历的“生、老、病、死，一切皆苦；一切苦因 在于欲望，有欲望就有行动，有行动就会造孽，就不免受轮回之苦；必须消灭一切欲望，才能消灭苦因，断绝苦果，达到不生不灭的涅槃境界；而要达到涅槃就必须 要修道。早期佛教着重伦理教诲，不拜偶像，主张众生自救，佛只指出途径。认为修行能入涅槃，但不能人人成佛。 到公元一世纪时，佛教受印度婆罗门教影响，开始主张佛有许多化身，造出各种菩萨。崇拜偶像，认为只要虔诚信仰，人人都能成佛。 由于对佛祖释迦牟尼的教义持有不同的观点，佛教徒僧众教团分裂成两大派，“上座部”以佛教正统派自居，“大众部”则属于新兴教派。“大众部”鼓吹“普渡众 生”，创立了“大乘空宗”和“大乘有宗”的宗教理论体系，自称“大乘”，意即“大道”或“大业”，而把原始佛教贬称为“小乘”。佛教传入中国后，最先翻译 的大都是“小乘”经典”。到东晋时，才有人译出“大乘空宗”的经论；到南北朝中、后期，才译出“大乘有宗”的经论。 玄奘研究佛经是从“大乘有宗”入手。在长期的钻研探索中，他觉得自己所请教的大师各有师承，对教义的解释也不同，需要做进一步的探讨。与玄奘
公元627年的一天，一位僧人离开了当时唐朝的首都长安。许多的僧徒和百姓来到城外为他送别，保佑他一路上顺利平安。有人仍担心地劝他回心转意，放弃旅行还来得及。他坚定地回答，虽然路途遥远，但他一定会克服艰难险阻，取回“真经”。 这位僧人就是当时著名的高僧玄奘，也就是小说《西游记》中“唐僧” 的原形。他此行是要去到佛教的发祥地天竺国（今印度），去求取佛教的经典。 佛教创始人是公元前六世纪的乔达摩·悉达多。相传，他是喜马拉雅山南麓的小国释迦族的王子，29时岁出家修行，最后来到王舍城（今印度比哈尔邦巴特那之 南）。他在城外尼莲河畔的菩提树下闭目沉思，静坐了六年。到第七年，他终于悟出了人生真谛，从此得道成佛。佛，就是大智大觉之人。他的弟子们称他为释迦牟 尼，意思是：“释迦族的圣人”。但是，当时传入中国的佛教典籍并不多，译文也难以表达原意，尤其是他研究的“大乘有宗”的经论更加缺少。 正在这时，印度那烂陀寺戒贤法师的门徒波颇密多罗来到长安。玄奘向 他请教后得知：戒贤法师通晓全部经论，学识渊博，在那烂陀寺主持讲经。于是，玄奖决定，西出长安前往那烂陀寺取经。他向唐朝的皇帝请求，并得到了恩准。位 于印度古城王舍城外的那烂陀寺，是当时印度最大、最壮观的佛教寺院。收藏着浩繁的大乘、小乘佛教经典以及婆罗门教最古老的经典和天文、地理、技艺、医药、 数学、音韵等书籍。寺院的主持人戒贤法师已年近百岁，对佛学理论有精湛的研究，是当时印度的佛学权威，被尊称为“正法藏”。 据说，在当时那烂陀寺主、客僧众一万多人中，通晓20部佛经理论的有一千多人，通晓30部的有五百人，通晓50部的连玄奘在 内也只有十个人，而通晓全部经论的只有戒贤法师一人。 玄奘在那烂陀寺早晚不辍地潜心钻研了五年佛教经论。最后，在公元645年时，他带着五百多夹共六百五十多部佛教“真经”，回到了唐朝长安城。 在前后共的时间里，玄奘跋山涉水，克服了千难万险，行程二万五千多公里，游历了当时110个国家，受到了包括国王和僧侣在内的各界人士的欢迎。这位 来自大唐王朝的“唐僧”，也被公认为全印度的第一流学者。 玄奘还将自己的旅途见闻撰写成了《大唐西域记》。因为，当时去往天竺（印度）就是要走出比唐朝西域更远的地方，人们都把它看成是遥远的西方世界。与西游记
到公元16世纪，明朝小说家吴承恩根据玄奘取经的故事，创作了著名的神话小说《西游记》。从此，“唐僧” 更成了中国老百姓家喻户晓的人物。实际上，“唐僧”所去的“西天”，也就是天竺国王舍城外的那烂陀寺。 随着佛教从12世纪在印度逐渐衰落，那烂陀寺这座最古老的、全印度最宏伟的佛教寺院，也在公元1197年和1203年两次被战火夷为平地，失去了踪影，直 到19，印度的历史学家和考古学家们，根据玄奘的《大唐西域记》译本，步步追踪，才发掘出了这座堙没已达千年之久的古代名刹遗迹。1950年，中印 两国合作曾在王舍城那烂陀寺玄奘原居处建造了一座纪念堂。附近还有一间博物馆，珍藏着当年从那烂陀遗址发掘出的文物。别称
极乐世界
据《佛说阿弥陀经》“从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。 其土有佛号阿弥陀。今现在说法。舍利弗。彼土何故名为极乐。其国众生无有众苦。但受诸乐故名极乐。又舍利弗。极乐国土。七重栏楯七重罗网七重行树。皆是四 宝周匝围绕。是故彼国名曰极乐……”意思是说此国土人没有痛苦只有乐，国土世界极其华美清净，当然是众人向往的精神乐园。但随之，有很多人不相信，认为不 可能有这样一个圆满的世界存在。但也有非常多善男信女相信，在这个世界以为就有阿弥陀佛的世界。菩萨净土
《维摩诘经》云：“宝积。当知直心是菩萨净土。菩萨成佛时不谄众生来生其国。深心是菩萨净土。菩萨成佛时具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土。菩萨成佛时大乘众生来生其国。布施是菩萨净土。菩萨成佛时一切能舍众生来生其国。持戒是菩萨净土。……若菩萨欲得净土当净其心。随其心净则佛土净。”这段话的意思是说，心即是菩萨净土，清净心即是极乐世界，菩萨成佛时从来不谄众生来他的国土，众生能过守戒、行善、布施、精进而自净其土。 《维摩诘经》又云：“若菩萨心净则佛土净者。”意思是说，人的自心善，则 看世界也善，心污秽，看世界也是污秽的。又云：“勿作是意。谓此佛土以为不净。所以者何。我见释迦牟尼佛土清净。譬如自在天宫。舍利弗言。我见此土。丘陵 坑坎荆蕀沙砾。土石诸山秽恶充满。螺髻梵言。仁者心有高下。不依佛慧故。见此土为不净耳。舍利弗。菩萨于一切众生。悉皆平等。深心清净。”这段话意就是 说，心不清净的人，看到佛土世界如自在天宫，如丘陵坑坎荆蕀沙砾一般。 27） 28） 29） 30） 31） 32） 33） 34） 35） 36） 37） 38） 39） 40）
