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孔子哲学思想论文通用篇一
当代认知科学是认识论自然化的结果，其许多思想都可追溯到近代唯物主义认识论的思想。近代唯物主义把人比作机器，用机器模型说明人。认知科学则把心灵类比于计算机，然后按照计算机的模型来说明心理的运作。认知主义认为，心理的运作方式和计算机的工作方式都是对信息的加工;在本体论层次上，二者都具有物理符号系统存在，都是通过操作物理符号系统中的符号完成逻辑推理等认知的任务;二者都探讨了认知的本质，认知的机制。因此，认知主义认为，根据相关自然科学原理及物理符号系统，可以说明人的感觉、知觉、推理等认知现象。笔者通过梳理近代认知思想的相关历史，阐明认知科学的许多思想在唯物主义认识论那里已有雏形。
今天认知科学要解决的“认知的本质是什么?”“认知机制如何?”等问题，实际上可追溯到近代唯物主义认识论要回答的问题:“知识的本质是什么?”“获得知识的机制怎样?”等。认知主义用机械性方式解释这些问题，并以机械性模式说明人的认知思想。这类机械性解释模式在近代唯物主义那里已经存在。
近代资本主义的飞速发展，需要认识更多的自然对象，迫切需要当时社会解决如下问题:第一，知识来源于哪里?第二，知识产生的机制怎样?经院哲学用灵魂说明人的知识来源和认知，不能解决这一历史任务。由此经验主义应运而生。培根提出，哲学研究的对象是自然对象及其规律;知识是人认识外界对象的结果，能够正确地反映自然。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”。马克思在相关著作中对近代唯物主义认识论给予了充分的肯定与批判。根据当今认知科学，结合马克思的评价，我们知道近代唯物主义认识论已经萌发了认识论自然化思想，认知主义只是认识论自然化的必然结果。
近代唯物主义发展了古代原子的认知思想。古代原子论对原子概念是不清楚的，他们对原子仅是一种猜测。机械唯物主义借助自然科学的原子概念，特别是当时的化学和物理学提出的原子思想，构建了自己的哲学基础，并且广泛采纳自然科学所提供的素材，同时把自然科学的一些方法纳入唯物主义反映论。典型的是培根的工具论。培根以光的反射和入射等为类比，机械性地说明认知活动。在这方面，培根、洛克等人把实验科学中的方法移植到哲学，并固定化、模式化，且由此机械地解释认知。实际上，当今认知主义是典型的原子模式认知，符号相当于认知活动中的原子，基于计算规则用符号构建语句，然后由语句构建为认知系统。这些思想只是近代原子思想在认知领域的具体化。
法国哲学家拉·梅特里进一步发展了运用机械性模式解释人及其认知的思想，他提出人是机器的思想。他认为，人作为机器只是比动物多了几个轮子，多几根弹簧之类的东西而已。他说，“身体不是别的，就是一架钟表”。拉·梅特里认为心灵只是一个空洞的名词，上帝是骗人的把戏，在现实中只有一个实体，这个实体是由物质构成的;对于人而言，只有一个由物质构成的身体。他指出，“人是一架机器;在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化”。由此可知，按照他的思想，这个实体可以是树木、鱼类、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的认识能力怎么样?他认为，思维是有机体的一个特性，和物质的广延性等都是物质的基本属性。人是机器，和人能够感觉、能够思想是没有任何矛盾的，这只是人作为一台机器对外界对象的反映而已。他说，“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶……。这两件事是并不矛盾的”，并且“我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力，不可入性……，是有机物质的一种特性”。按照这种思想，心灵既可由有机体构成，也可有由其他材料构成，即心灵可由不同的材料构成。认知主义关于“心灵可多样性实现”的思想在近代唯物主义那里已经有了胚芽。由此可知，认知主义的隐喻纲领，“心灵之于软件形如身体之于硬件”，只是把“人是机器的思想”放到当代计算机世界的语境中加以刻画而已。在计算机中，硬件之间的关系是机械的关系，软件也通过原子式的符号以机械的方式构成，即符号之间的关系纯粹是物理性的机械关系。
洛克进一步发展机械性模式解释人及其认知的思想，他提出白板说。洛克认为心灵如白纸，心灵里面的一切都是外界机械作用的结果，认知活动是机械的活动。这种白板的思想和当今关于将程序写入空白计算机芯片的思想在本质上是类同的，并且二者都是以机械的方式运作的。洛克认为，认知过程是从经验到简单观念，再到复杂观念，最后到理论的过程，只有量的发展，没有质的跳跃。关于主体的认识，洛克探讨的重点不在于感性认识和理性认识，他认为认知过程，不管是在感性认识阶段，还是在理性认识阶段，认知的性质都没有根本性的变化，只是认知发生量的变化。任何复杂观念都可以还原为简单观念。当今认知主义的认知过程实际就是由符号构成语句，由语句构成子程序，再由不同子程序构成大程序的思想。它和洛克的简单观念构成复杂观念是一样的。按照机械运动，如果要解释一些非机械运动的事物时，比如，认知运作过程，那么需要把它还原为物理化学运动。但是，这是无法做到的，因此，对于那些不能还原为机械运动的现象，洛克需要假设一个外力来推动事物发展。认知主义也需要一个外力，即认知主义需要程序员进行编码。
在认知主义的计算机模式中，计算机的芯片形如白纸，没有任何东西，即按照认知主义，人的心灵在开始时是空白的，不存在任何东西。那么心灵如何产生?因为芯片被写入相应的符号，符号是原子式的经验;然后由符号构成语句，语句就是一个简单观念;然后多个语句构成程序，程序就是复杂观念;最后形成认知系统。因此，认知主义的建构模式只是洛克的模式在计算机语境中的重新表述。
二、心灵是符号系统的思想原初。
当代认知主义把心灵类比于计算机，提出心灵是由符号构成的认知系统的思想。这些思想在近代唯物主义者那里已有雏形，特别是霍布斯那里，其相关论述均认为心灵是由符号构成的。
霍布斯提出了一个弱的物理符号主义的雏形。他继承了培根的哲学立场，并坚持和发展了培根的反映论思想。他说，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”。霍布斯坚决反对宗教的“灵魂认知思想”，在他看来，上帝、灵魂之类的东西根本就不存在，“……人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了”。因此，按照霍布斯的观点，人的认知并不是上帝的作用，也不是灵魂的作用，而是感觉器官受到外界对象作用的结果。他在机械唯物主义的基础上，坚持心灵的反映特性，提出了心灵是一个符号系统的思想。
在霍布斯之前，笛卡尔早就把机器模型和动物联系在一起，并试图用机器模型说明动物的行为。后来，拉·梅特里直接把机器和人等价起来。拉·梅特里说，“人体是一架自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型”。按照这种思想，如果我们了解机器的相关运动和原理，就可以用来解释人的运动，包括心理的运动;并且，如果我们了解人的各种心理运动和行为的原理，那么我们就可以根据这些原理制造出能够思维的机器。因为，从形而上学层次看，人是物质的，作为物质的人是能够思维的，并且人的这种思维总是遵守某些自然法则。据此类推，机器也是物质的东西，如果某个机器，它遵守和人思维一样的自然规律时，那么这个机器必然表现出感觉、思维等能力。那么作为一架机器，人为什么能够思维?霍布斯认为，因为人的心灵是一个由符号构成的系统。他说，“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解”。他认为有机体心里面有符号，而且认为人的心理运作，或动物的心理运作是可以通过符号进行的。当然，在本体论层次上，笔者认为，霍布斯不一定如当今认知主义那样承诺心灵里面确实有某个符号。亦即，按照霍布斯的观点，不是所有的认知都基于符号进行。霍布斯说，“在个别的事物中，推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后，推论它前面所出现的事物是什么，或后面将随着出现什么事物时，情形便是这样”。这表明，有些认知并不需要符号。由此可知，如果不是所有的认知都以符号为基础，那么符号就没有在本体论层次上得到绝对的承诺。从上述可知，在认识论层次上，霍布斯认定人们或其他动物是通过操作符号来处理感觉器官等传来的各种信息的。然而，霍布斯的符号的操作纯粹是按照机械力的相互作用展开的，符号下面的物理结构怎样?他没有说明。对此，拉·梅特里有所说明，他认为，符号的物理结构应该和一般器件的物理结构一样。拉·梅特里说，“心灵的一切作用既然是这样地依赖着脑子和整个身体的组成，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织:这是一架多么聪明的机器!因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此便不是一架机器么?”我们可以从这看出，机械论认为，不管是物质器件，还是符号，只要按照自然法则制造出如人那样的机器，那么这个机器便可以思考了。
从当今认知主义范式看，霍布斯是一个彻底的计算主义者，结合他对于语言符号的思想观点以及关于人的认知机制的相关思想，他的理论确实蕴含着一个弱的符号主义。反过来说，认知主义的符号思想只是霍布斯符号思想的系统化和理论化，认知主义的思想深度和广度都没有超越霍布斯的.符号思想。当然，这个符号主义之所以是弱的，是因为霍布斯的著作中并未如当今物理符号主义那样在本体论层次上承诺了符号的存在，他主要强调在认识论和方法论层次上应该用符号。因此，哲学家郝格兰才把霍布斯称为“人工智能之先祖”。另外，许多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的关于人是机器的思想。然而，拉·梅特里主要是从生理学和医学等角度论证他的观点，并没有详细论述机器产生思想和认知的途径和机制，所以，如果从人工智能的角度看，他的贡献小于霍布斯。
认知主义关于符号的思想与近代唯物主义也有不同。前者认为，符号具有“关于性(aboutness)”的性质，即符号具有意向性的特性;认知只能是主体运用符号向外投射的过程，并且符号所投射的东西与真实的客体没有必然的因果关系。这是唯心主义的思想。霍布斯等唯物主义者坚持唯物主义反映论，他说，“感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的”，并且认为认知主体的环境以及相关因素影响着认知主体及认知结果。他说，“影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情，也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情，所以在人们一般的讨论中，意义便是不固定的”。从这里可以看出，主体的认知是随着环境的变化而变化。
如果心灵是符号的，那么心灵如何运作?霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。
霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。
按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减;我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。
霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用;由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。
霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。
由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。
孔子哲学思想论文通用篇二
摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屡经生死劫难，知永历小朝廷无可作为，自己亦不得施展抱负，于出仕与归隐的两难抉择中萌生出家遁世的念头。当清军攻克广西平乐，定要捕获方以智，于此情境下方以智s发披缁而出，以免无辜，此或为权宜之策。然以智不屈于清帅威逼利诱，清帅只得听任其为僧，至此最终皈依佛门。逃禅是其必然的选择，精神得以彻底解脱。虽然身在佛门，但他表现出内儒外释的思想和行为。其生平经历反映易代之际明遗民的民族气节、苦难历程和精神操守，颇具典型意义。
关键词：方以智；遗民；出仕；归隐；逃禅。
关于方以智之逃禅，见诸史传或相关介绍文字，于其出家之时间、地点、情境之记载甚多疏略，或有抵牾，以致讹误频传。如《明遗民录》其小传写道：“……隆武帝召之，未赴。永历时，以翰林学士知经筵，寻命入阁。以智知不可为，乃为僧去，号‘无可’，最后，自号曰‘浮山愚者’。清兵尝物色得之，令曰：‘易服则生，否则死。袍服在左，白刃在右。’乃辞左而受右。清帅起谢之，为之解缚，听其以僧终。乃披缁诣天界，事z公。”［1］这段文字言其不仕于永历小朝廷，故而削发为僧以避世，至其后被清兵抓获，不易其服，以僧而终。然此与方以智为僧之实情有所出入。
又如《文学遗产》曾刊发一则短文《明遗民多逃于僧》其中写道：“明清之交，遗民多逃于僧，其最著者则方以智名弘智，人称药地和尚，屈大均名一灵，钱澄之名幻光，又号西江半衲，金堡名今释，字澹归，周容名释茂三。五人后皆还俗。……然则当时逃遁于释门者甚众也。”［2］该文指出此种现象，符合史实，然断言“五人后皆还俗”，笔者姑且不论所举其他四人是否还俗，但若言方以智“还俗”，显然大谬。
今所见介绍方以智的文章，或言其明亡后即为僧，或泛泛而谈其被清兵抓获后拒绝降清，被迫削发为僧，然实情究竟如何？笔者遂加以探察，以考其实，并略加思考特定历史情境下，方以智不得不为僧的矛盾心理和必然选择。其之为僧，似是彻底摆脱了俗世尘务的桎梏，精神枷锁得以解脱，其后专心著述，潜修佛学，但事实上，其内心依然难解儒家思想的羁绊，故而杂糅儒释道三教，融通合一，归之于《易》，藉此试图化解内心的困惑与矛盾。
一、方以智逃禅之实情。
对方以智相知最深的莫过于钱澄之，他晚年为方以智妻潘翟七十大寿写有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追忆了当年方以智的艰难处境与被迫为僧的经过。
清顺治三年（1646）十月，桂王朱由榔监国于肇庆，旋即帝位，是为永历，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因与司礼内监王坤不合而弃官。其后随永历驾幸梧州、桂林，已然洞察时局，知其难有作为，此后屡诏不起，十次坚辞东阁大学士之职。方以智于永历朝供职不足三月。他虽有匡扶明社稷之志，欲挽狂澜于既倒，终究难遂其志，于“归不可，出不可”的两难境遇中，即已萌生出家之心。其实他的内心极其矛盾，尝曰：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”［4］在出仕与归隐、事君与事亲的多重矛盾纠结中，难以寻求解决的良策。儒家宣扬“穷则独善其身”之说成为士人保全自身的信条，但遭逢易代之际乱世之时，何谈独善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此种情势逼迫使然。但有此想法并不意味着会立即采取行动，尚需某种外在因素的作用才得以最终实现――纵使是被迫的接受，而这种外力即来自于他在平乐被清军捕获。
如果说，当初以智有此出家的想法，并未付诸实际的行动，而此次s发披缁面见清帅，也可以认为是一种迫不得已的权宜之计，寻求自保，且以免亲人朋友无辜受牵连，但随之而来的允其“为僧”，则迫使他不得不真的出家，彻底断绝尘缘俗念，所以钱澄之说他“然公自此真为僧矣”，他再也没有任何其他的选择。――我们也可以说，方以智至此方才获得了身心痛苦的真正解脱，他于明亡后颠沛流离、居无定所、心神难安的境遇总算结束。
二、方以智逃禅之必然选择。
上文于方以智出家为僧之经过考述已然清楚。在明亡至其最终逃禅的六年多时间里，方以智经历了几番生与死的劫难，遭逢被执、被诬、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的种种际遇。这种极具戏剧性的充满凶险复杂多变的人生变化，对于一个江南望族的贵胄子弟，且身为故明臣子，其感受应是相当沉痛的。他在《寄张尔公书》信中写道：“嗟乎！数年之间，国统三绝，行在五迁，而暂一甘刑戮，两弃妻孥，又万死中被奸仇之锋，极难时遭奴仆之叛，命不谓苦乎！知者谓智北都应刃而死，不污伪职；天雷题诗于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不应，刘宣之抱经林薮，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齐，又何道哉！”［9］对自己这一时期的苦难历程向友人倾诉，悲愤之情溢于言表。
于此易代之际，方以智面临有多种选择：或殉节、或归隐、或出仕、或降清、或逃禅，等等，但是，最终惟有逃禅成为他的必然的选择。今稍加探究，于梳理其思想发展演变及精神气节操守大有裨益。
1.方以智于甲申之变时，闻崇祯自尽，曾打算投井殉节，然未果。
计六奇于《明季北略》就记载道：“（方以智）闻变，走出，遇苏人陈伯明，仓卒通名，相与叹泣。潜走禄米仓后夹巷，见草房侧有大井，意欲下投，适担水者数人至，不果。”［10］他与陈伯明准备投井殉难，只是有人来担水，未能遂愿。清邹漪《魏庶常传》也有相类文字：“而贼薄城下，三日城陷，公出遇陈名夏、吴尔埙、方以智于金水桥且曰：‘我侪图一死，所以报先帝。’公曰：‘死易尔！愿事有可为者，我不以有用之身轻一掷也。’”［11］此两则文献记载虽细节有异，但足以证实方以智于城破、崇祯帝自尽时曾打算以死殉节，报答先帝的。只是他后来在魏学濂的劝说下放弃了毫无意义的自杀殉君殉国的念头，希望于乱世之际能匡扶社稷有所作为。廷绝望，坚辞出仕；归隐山林不得，退居故乡亦行不通。
地绝望了。
他也曾想过归隐山林以避世，或退居故乡，但此路也行不通。他跟钱澄之即言及：“吾归不可，出不可，善吾身，以善吾亲，其缁乎？”《清史稿》其本传亦写道：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”面对永历帝再三征召，拜礼部侍郎、东阁大学士等职，他内心十分矛盾。身为故明臣子，他理当事君尽忠，但现实是残酷的，无情地粉碎了他的梦想，知道永历无可作为，明白自己终将无法施展政治抱负。他明了“出不可”且更清楚“归”亦不可，这种或出或归、“负君”“负亲”的两难抉择让他备受痛苦的煎熬。其时永历帝困于西南一隅，清兵正横扫全国，迅速消灭各地反抗势力，永历帝的灭亡只是时间迟早的问题。故乡桐城早已是大清的版图，方以智想要回到故乡隐居显然已非易事。
3.方以智被清军捕获后，坚持民族气节，拒不降清，不做投降派。
1650年，清军攻占广西平乐后，极力搜寻方以智，必欲得之。当他被清兵抓获，主帅马蛟麟反复逼其降服并以死威胁时，他坦然趋向屠刀，宁可选择死亡，拒不仕清，清帅只得听任他为僧。方以智之所以有如此举动，我们可以看他此前流离沅州时所写《俟命论》一文就明了个中缘由：“夫畏死者，人之常情，而害仁则名教所恶。圣人峻其防，则曰忠臣不事二君，有死无二。”正是缘于“忠臣不事二君”的信念激发着他不惧死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的选择只能是削发为僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族气节，且又不辱没先祖及家族门第。或许出家并非因为勘破红尘，但现实危境中不得不然的选择，促成他人生最后的归宿。
4.逃禅是方以智迫不得已的选择，也是必然的选择，更是他人生痛苦的解脱。其实，逃禅何尝不也是一种反抗，一种绝不仕清的坚决的抗争。方以智被供养于梧州城东云盖寺，两年后在施闰章的帮助下回到故乡，其后一再拒绝清廷征召，立意更为坚定，不做两节人。
顺治十年（1653）春，清朝官吏两度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，师事曹洞宗觉浪道盛大师，圆具天界寺。方中通《陪诗》卷一《迎亲集・癸巳春省亲竹关》写道：“操抚李公，迎老父入皖，赠以袍帽。老父斥之，直奔天界。时杖人翁主天界法席也。三省马公又欲特荐，属父执刘阮仙趋行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他脚根。’借以得免。老父于天界圆具后，闭关高座寺看竹轩。”
觉浪是当时佛教曹洞宗的前辈，曾因文字中称朱元璋为“太祖高皇帝”而被清廷逮絷，后查明此系其明亡前所作，遂予以释放。他对方以智晚年思想与活动均产生较大影响。觉浪的另一门徒啸峰大然即崇祯末年与以智父亲方孔萃系刑部大狱的御史倪嘉庆。方以智誓不出仕，闭关高座寺看竹轩潜修，“数年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智应庐陵知县于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉庆之子）等人之请，为了觉浪兴复曹洞宗风之愿，主青原法席，理佛参禅。
方以智为僧，是其一生重大的转折点。从入世到出世，由儒而释，人生境遇发生了巨大改变，于其影响至深。但考察其此后之思想及举动，我们可以断言，他并非由此就完全超脱于红尘之外，了却俗世尘缘。尤其是他在对待侍养老亲上，心中时刻牵挂老父，遂有归家侍亲之举、父逝破关奔丧之为，依然以儒家思想行事。他内举儒学，外修禅功，杂糅儒释道融通合一，归之于《易》，体现出思想的复杂性。
方以智于1650年十一月被迫出家为僧，入住广西梧州云盖寺，但他还是尘缘未了，惦记着家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……无可道人幸可以忘此。此年来感天地之大恩，痛自洗刮者也。独眷眷者，白发望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚飨。”言自甲申之变后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故乡老亲而已。他在梧州云盖寺居住了两年后，施闰章奉使粤西，在施的帮助下，以智得以北返至庐山。是年冬，方中德、方中通至庐山迎归家乡，以智于白鹿山庄见到老父，祖孙三代团聚，百感交集，涕泗纵横。他在《象环寤记》中说：“以祗支（袈裟，表示为僧）为退路，即为归路。”他之为僧，于今得以回乡，了却思亲之苦，即是“归路”。
当然，于其返家之举，世俗或有非议，就连其好友陈贞慧亦曾不解。侯方域在《与方密之书。
》中写道：“（密之）今已为僧，止于高座寺。仆乃大喜相见之有期。密之虽还，而得其所也。往在沉辏陈子定生私下问仆曰：‘密之之还，何也？’曰：‘密之无兄无弟，老父六十余，在堂虽有二子，皆幼，未必任侍养。密之之还，宜也。不然，密之读书有道人也，南山之南，北山之北，岂患无沟壑足了此身，而必恋恋故土哉！’”［13］侯方域可谓方氏知音，此言道出了方氏的心理话。方以智自己曾解释道：“不肖少读明善先生之训，子孙不得事刍，然中丞公白发在堂，{为之枯，十年转侧苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支为避路，即为归路。苟得所归，正所以奉明善先生之训也。”［14］他之所以返回故里就是要为老父尽孝，恪守家训，遵从儒家伦理而已。
顺治十二年（1655）秋，方孔萑ナ溃方以智痛哀不已，随即破关奔丧桐城。营葬父柩于东乡合明山，按照儒家伦理，“衰成服，受吊如仪”，而且栾庐墓侧，名之曰“不择地”，守孝三年。这都说明他虽皈依佛门，但在思想上还是以一个“儒者”自守。
此前一年秋，钱澄之见访，向他言及明朝故中官所告知的崇祯帝感叹“求忠臣必于孝子之门”，方以智听罢“伏地哭失声，北向九叩头谢恩”。时距明亡已过十年之久，他闻知此事，顿时感恩拜伏，涕泪纵横，心中仍然感念崇祯帝的恩德，可见其心中依旧怀有深深的故明情结。虽身在方外，但那份潜存内心深处的家园故国情怀并非轻易就能彻底抛却。
（1668），方以智年58岁，决定回故乡终老，其子于桐城动工兴修报亲庵，欲迎老父归养。次年春，桐城方氏报亲庵落成，以待其返乡。方以智遣僧徒先至浮山经营，以作准备。但不久粤难发作，方以智被逮押解广东，行至江西万安病逝。在其生命的最后十年，再也没有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最终得以安葬故乡，终于归根，也算是实现了他的愿望。
四、结语。
清朝入鼎中原，时代巨变，“天地遂崩裂”，对明人的打击极其沉重，士大夫们都面临着人生的重大抉择，是坚守民族气节，拒绝仕清，甘做遗民终老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的确是一个考验。《易・系辞》：“君子之道，或出或处。”（《周易正义》）那些有气节的士人，于此易代之际，或甘做遗民，归隐山野；或削发为僧，遁迹佛门，超脱于尘世之外，应是一种非常无奈却又是最好的选择。
清代江阴人陈鼎就注意到明季遗臣大多出家为僧的现象，他说：“明季遗臣，类多为僧。……以视夫忝事新朝，歌功颂德者，益不可同日而语，而晚明文学之风，亦可于此略见矣。”［16］他由衷钦佩那些富有民族气节之士。当然，他们在进退失据的境遇中惟有皈依佛门，或许才能解脱俗世的纠葛，更生一层绝世的意味，去深切体悟国亡之后四大皆空的真谛。
明清易代，士大夫多逃禅，成为一种普遍现象，值得探究。方以智为僧是在特定情势逼迫下必然的选择，有其特殊性，但他皈依佛门，方得解脱身心的痛苦折磨，亦是值得深思的话题。纵观其一生，其青年时代乃一介贵公子，过着风流倜傥狂放不羁的生活；中年得志，科第成名，供奉检讨，讲学东宫，达到他人生的顶峰；但随之遭遇甲申之变，历经生死劫难，一度短暂入仕永历小朝廷，旋之避世求隐；其后被清军逮获，不得不皈依佛门，潜心著述，阐扬佛法；最终因粤难发作而逝，未能善终。
参考文献：
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［14］方以智：《东西均》附录《象环寤记》，中华书局1962年版，第156页。
［15］陈维崧：《陈迦陵文集》卷一，四部丛刊本。
［16］陈鼎：《留溪外传》十八卷，清钞本。
(编校：依人)。
孔子哲学思想论文通用篇三
黑格尔哲学，是马克思主义哲学最直接的理论来源。黑格尔参与了康德开创的德国新兴资产阶级哲学革命，这场哲学革命，经过推进和发展，最后由黑格尔集大成为一体。
一、黑格尔哲学思想的历史背景和思想来源。
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德国，30岁时在耶拿大学任教，他的哲学思想最终被钦定为普鲁士国家学说是在1829年其就任柏林大学校长期间。
1.历史背景。
黑格尔的哲学产生于18世纪末19世纪初资产阶级革命进入高潮时期，以法国为首对其他国家影响巨大，德国各阶层统治者被迫进行局部资产阶级性质改革。然而德国的资产阶级懦弱无能，在资产阶级革命高潮时期，只能向统治的封建贵族阶级妥协，他们害怕革命。黑格尔就是在这种特殊历史条件下产生的哲学家。
2.思想来源。
黑格尔的哲学产生并不是偶然的，而是历史发展的必然产物，具有思想理论来源。黑格尔的哲学思想包含、吸收了以前的哲学实质，其中对他影响最重要的是古希腊的唯心论和康德的批判哲学。
黑格尔的哲学继承了古希腊唯心论人物爱利亚派、柏拉图的理性思想、亚里士多德的发展思想和近代哲学尤其是德国的哲学思想。黑格尔继承了康德哲学，并在此基础上对其思想进行升华。康德关于辩证逻辑的`矛盾思想更深深地影响了黑格尔，就这样形成了他自己的思想。
二、黑格尔的哲学体系。
黑格尔的哲学体系包罗万象，对黑格尔哲学体系构成的问题，哲学界有不同的看法，但不管怎样来划分，逻辑学、自然哲学和精神哲学都是黑格尔哲学中的重要组成部分。
1.逻辑学。
逻辑学是黑格尔整个哲学体系的核心，包括存在论、本质论、概念论。它集中地、系统地论述了概念运动的辩证法。存在论主要讲的是量变转化为质变的规律;本质论讲的是矛盾的问题及与之相关联的范畴问题;概念轮是“存在论”和“本质论”的统一。
2.自然哲学。
自然哲学是黑格尔哲学体系中的第二个重要内容。黑格尔在《自然哲学》中明确论述了哲学和自然哲学的内在统一。他认为自然界是一个有生命的整体，并且根据自己的哲学内涵将这一有机整体从某一阶段向另一阶段发展、升华;他认为自然界的运动发展是非外在的，不仅有量的变化还有质的变化。黑格尔的自然哲学涉及到了物理学、力学、有机学等各个方面。
3.精神哲学。
精神哲学是黑格尔哲学体系中的最后一个部分。“精神哲学”所研究的精神是指人的意识和认识，它不仅是关于人意识的学说，而是各种形式的人类精神活动和人间的各种联系关系学说，是关于社会生活的唯心主义学说，黑格尔把社会中的所有表现都归结为精神的各种形式的发展。
对于黑格尔哲学在欧洲哲学史上所占据的地位，我们应该客观、历史、完整、公正的加以分析，而不是采取极端偏激的手段对其过高的评析或者过分的贬低。马克思主义经典作家们对于黑格尔哲学作用的评价是我们借鉴的榜样。从总体上来说，马克思主义对黑格尔的辩证法是肯定的。
黑格尔的哲学对于马克思主义的发展起着至关重要的作用，是马克思主义理论的直接来源，他为后世提供了宝贵的精神财富，他具有不可磨灭的历史地位在于第一次全面系统地论述了辩证法的一般形式。
四、
对于黑格尔来说，它只是在表达自己的思想看法，并未想到以后的学者因他引起的争论及对他思想进行的赞扬或者批判。不管怎样，黑格尔都是欧洲历史上一位伟大的哲学家，他为世界创造了宝贵的精神财富，他的思想深深地影响了社会哲学界的发展，它的贡献是有目共睹的，他的思想也是马克思主义直接的理论来源。
孔子哲学思想论文通用篇四
方以智（1611～1671）。
明末清初思想家、政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。少时参加复社活动，与陈贞慧、吴应箕、侯方域并称明季四公子。崇祯十三年（1640）进士，授检讨。值父湖广巡抚方孔遭杨嗣昌嫉劾，下诏狱，乃膝行沙，苦诉得解。次年任工部观政，十五年又为定王讲官。十七年，李自成入北京，以智哭临殡宫，至东华门被执，受刑得不死，寻逃脱。南明时流离岭表，改名吴石公，卖药市中。顺治三年（1646），桂王朱由榔称帝于肇庆，有推戴功，擢中允，以瞿式耜荐，由翰林学士充经筵讲官，次年从桂王去梧州，拜礼部侍郎、东闽大学士入阁，旋挂冠离去。漂泊岭南，至平乐为清军所执，不屈。听其为僧，乃更名大智，字无可、药地、浮庐，别号弘智、药游老人、浮度愚者、极丸学人等。康熙十年（1671）赴吉安时卒。
方以智为复社领袖之一，毕生以气节、学问自许。其学博涉多通，天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理，所著《东西均》中提出“一而二，二而一”的命题，概括事务的矛盾和矛盾运动，既指出：“尽天地古今皆二”、“相应者皆极相反”，又强调“两间无不交，则无不二而一”，认为事物都是“相相胜而相成”，体现出唯物主义和朴素的辩证法的观点。他还主张“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主义思想，打破神学的创世说。他又在《物理小说》中提出“天恒动，人生恒互动，皆火之为也”，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。但他的思想中也隐藏有循环论，还不能脱出保守的自然科学体系，因而难于跳出形而上学的“时中”论的束缚。尽管目前学术界对其评价不一，但他仍不失为明清之际的一位有进步社会思想和唯物主义观点的哲学家。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韵定本》、《物理小识》、《方子流寓草》等。
孔子哲学思想论文通用篇五
每一种语言都包含着一种独特的世界观，人们通过语言使自己与他人、与外界建立起清晰明确的联系，从而形成了对世界的看法，产生不同的民族文化。而哲学恰恰就包含在具体民族和国家的文化之中，成为其中的组成部分。任何一种哲学都不可能绝对自在，都必然与一个民族的文化形态和所处语境相互交融。所以，要理解一个民族的哲学必须也同时了解该民族的文化。因为，前者是以后者为依托和底蕴的。而一个民族具有什么样的文化精神和传统往往会从该民族的语言习惯中流露出来。语言可以看作是民族文化的折射，故哲学与文化史的内在交织在很大程度上可以从语言中体现出来。正是基于这一点，葛兰西提出的哲学观包含在语言之中，包含在每个人的语言之中。对于常识和民间宗教，葛兰西认为，常识是历史的产物和历史过程的组成部分。每一个时代的哲学思潮都留下了“常识”的沉淀，它既是哲学发展历史过程中保留至今的印迹，也是每一哲学精华思想的历史的有效性的凭证。它不是僵死不动的，而是不断地用科学思想和进入日常生活的哲学观点丰富着自身，是同时包含着新旧哲学思潮的一个相对僵硬的阶段。而宗教问题，“不是从忏悔意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上来注意”［1］(p236)，它是断片化的常识要素之一。由此可见，在葛兰西看来，哲学也就是哲学史。既然如此，那么常识和宗教作为历史发展的印迹，也必然在一定程度上包含着哲学思想，体现着一定的世界观。生活在一定历史时期的人们对该时期广泛存在的常识和宗教表示认同的同时，也就意味着对它们所包含的世界观的一种不自觉的、不加批判的接受。总之，在第一个层次中，葛兰西极力打破那种把哲学看作是“由特定范围内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智力活动”的陈旧观念，强调哲学以语言、常识、民间宗教的形式普遍地存在于人民大众之中。如葛兰西所论述的:“在职业哲学家、哲学领域中的‘专家’与其余的人之间存在着不是‘质的’，而仅是‘量的’差别。”［1］(p259)而这种量的区别指的是他们之间思考方式的不同:一种是零散的、不自觉的思考，一种是批判的、自觉的思考。因此，在证明了所有人都是哲学家，每个人都无意识地各有一套哲学之后，葛兰西紧接着就进入了第二个层次，即注意和批评的层次，也是职业哲学家所关注的层次。因为语言、常识和民间宗教虽都暗含着某种特定的世界观，但它毕竟是以一种零散的、不系统的、非批判的和偶发的方式存在的，这就决定了应该对这种世界观进行分析和批判，即哲学就是对宗教和常识的批判和克服。关于这一点，葛兰西在《狱中扎记》中这样论述:“它首先必须是对‘常识’的一种批判，尽管在最初它是把自身建立在常识的基础上———这种综合的目的`必然是批判这些问题，证明它们的真正价值以及它们作为智识链条上已被替代的环节所具有的意义，并且确定新的当代的问题是什么，旧的问题现在应当怎样去分析。”［1］(p241)因此，从葛兰西的论述中，我们不难看出，他所提倡的哲学家的哲学不是局限于书斋里的纯粹理性的思辨、演绎，而是根源于人民群众的日常生活，而又超越于日常生活的。因为思想和行动在本质上是统一的，有什么样的世界观就有什么样的行动，即使行动中所暗含的世界观只是外在胚胎状态，是偶然地和在瞬间表现出来的。所以，那种局限于哲学家头脑中的抽象思考是不能称为哲学的。真正的哲学不是理论教条，而是一种实践，一种历史性的政治实践。因此，人们往往把葛兰西的哲学称为实践哲学，也是其哲学思想最具有意义的一点。这种思想和那种仅仅将实践单纯地归为认识论范畴来理解的观点相比较而言，显然是深刻的。
当然，葛兰西在强调哲学的实践性，强调思想和行动本身的一致性时，也看到在某些情况下，思想和行动之间存在着断裂。这种断裂反映的是一种社会历史制度的更深刻的对立。因此，葛兰西在论述哲学与现实的密切联系时，更看重的是现实政治活动的意义。哲学与政治不可分割，对于一种世界观的选择和批判同样是一件政治性的事情。职业哲学家的哲学活动不仅仅是局限于对日常现实生活的批判，更是要通过政治活动将一种新的世界观在人民大众中传播开来，从而提高全体民众的道德水平。即“批判地传布已发现的真理。把它们所谓‘社会化’，从而把它们变成实践活动的基础，变成人们协调一致和活动的要素，变成人们精神和道德的结构要素”。换句话说，是要实现“哲学的世界化和世界的哲学化”［1］(p235)。以此为据，葛兰西详细论述了实现“哲学的世界化”的途径，提出了一系列极具特色的政治社会理论，如“有机知识分子”、“市民社会”、“文化领导权”、“政治国家”等。葛兰西认为要想使无产阶级大众获得真正的解放，首先必须通过政党构造本阶级的有机知识分子，然后通过有机知识分子构建本阶级的意识形态，并力图使这种意识形态为人民大众普遍接受，成为整个社会的世界观，从而在市民社会范围内夺取“意识形态领导权”，进而推翻政治国家。只有这样，人民大众才能摆脱资产阶级国家政权和意识形态的双重统治，获得真正的自由。综上所述，葛兰西在对哲学概念重新阐述时，始终关注人民大众。因为人民大众是实践的主体，哲学要想实现自身改造世界的终极理想，就必须使哲学与人民大众的日常意识和社会心理融为一体，为人民大众所内化。只有这样，哲学才不会流于现实生活表面，才会比单纯的理论教化更深入人心，才能真正发挥它的社会作用。因此，葛兰西通过实践哲学，不仅要解构暗含于常识、宗教中的旧世界观，更要在此基础上建构一个新的世界观，并通过政治运动(意识形态革命)达到真正改变世界，为人民大众构建一个合理化社会的目的。从这个意义上，我们或许也可以把葛兰西的哲学观称为“大众哲学观”。
孔子哲学思想论文通用篇六
亚里士多德三段论的创设，给予后代一个简单的公式来思考问题。三段论中涉及大前提、小前提和结论，而每个大前提又可以独立地看成一个结论，这个结论又会有大、小前提，这样不断往前追索，就会追溯到最初的大前提。这就是一套思想理论的预设前提。
一、预设前提的产生。
人类对于未知总是保持着这样的心理，这种心理包含了两层因子，一是恐惧，二是好奇。恐惧是因为人在世界生存必然有的自我保存的本能，当自我保存面对外界从未接触的事物进入时，自然会做对比，即这种不可知的联系是否会对自己的生存产生影响，也就是在这个思考的过程之中，发生了好奇和恐惧。这两种情绪总是呈现出某种占据上风、某种占据下风的状态。当恐惧占据主导地位，那么人们就需要一个合理的解释借此消除内心的恐惧感，以求心安;当好奇占据主导地位，人们就会对这个未知事物进行探索，直到力求得出一个确定性的答案为止。人类对于世界和自身的认知和摸索也就伴随着这基本的心理向前发展。
但正如前文在解释预设前提的时候所谈到的，终有一天人类的认知会因自身环境、所接收的信息的不完全性而面临着停滞。这停滞当然会在后世被后人拾起，但在当时的环境下人们总是难以触摸到那扇“不可知”，即这个思考的预设前提。古希腊时期最初的“气”、“水”等，基督教的发展带来上帝，而后世西方哲学借用上帝的概念解释预设前提，上帝不再是上帝;在东方，儒家将“阴阳”摆在首位，道家用一个“道”字涵盖了一切并以之解释这个预设前提，佛学思想用如来消除了人们对这最原始未知的恐惧。人类的历史向前，但是这些先哲的.智慧我们依然追寻，我们试图站在他们肩膀上看清这个世界，还原这个世界最本真最初始的面貌。而后科学的发展试图从纯粹科学的角度去解释这个世界是怎么来的，但这在哲学上是无益的，哲学家们不会满足这个纯粹物质所构造的世界观。
二、预设前提探索中所存在的两个隐性阻碍。
每一个学说或者思想体系，都具有一个预设前提。所以批判一套思想体系最直接而又最致命的无疑是找到他的预设前提，然后加以提问。这时对方无非陷入一种两难的境地，要么因无法继续往前追溯而不得不怀疑理论的立足点的真实，要么陷在自己的学说里反复循环论证从而被人们揭露出其逻辑上的“循环论证”。
没有人敢于承认自己是无所不知的，而毫无疑问的是，今天也再没有人敢去说上帝是无所不知的。但总有人喜欢重复历史的悲剧，从而走入到第二重困境中无法自拔。这种自我陶醉就好像家长训斥孩子一般教导他们分辨对错，可能做得比他们还要冠冕堂皇一些，因为重逻辑思维的现代人毕竟不会轻易地像家长一般严厉地呵斥和剥夺孩子反问和质疑的权利。人类是无知的。这里所说的“无知”倒不是说人类一无所知，而是说人类的智慧无法穷尽这世界的一切理。朱熹在释“格物致知”章的补文中将“格物致知”释义为“即物、穷理、至极”三个层次，用今天的话来说就是首先接触事物，然后追究其原理，最终达到至极的地步。可是，“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯之生求无涯之知，殆矣。”古人也会生发这样的感慨，所以，可以说这个世界没有一个人是无所不知的。而现在，面对这个“预设前提”造成的困境，最终回到的不过是人类无知本身，这种对于自我的批评和评价带来的将是进步和发展。所以笔者希望吁求一种停止。因为正如讨论“永恒”的问题，宇宙可能不会永远存在，人类更加不会脱离一切永远发展下去，那么人类又为什么去创造这样一个词汇?笔者觉得这恰好映射了，一切思想最根基的是立足于人。只有在人类可预见的将来才可能谈永恒。
三、立足于人本身。
那么又怎样立足于人?直到今天，我们从未停止过对于人本身的谈论。即使我们已经了解了生物结构、物理机能、化学反应，又或者部分心理思维运行的机制，但依然可以说还是未知的。
不可否认的是，即使面对人这个事物本身我们尚且存在许许多多的未知问题，而将来也应该会面对更多，但这是一个不用再跳的一层了，换句话说不用再对人或者人身上的拥有作一个局外性的追究。例如不用去说明上帝究竟存在与否，因为那与我们无关，只要对人就可以了。回到现实，我们现在所关注的所有问题，可以说都是以人为主体的，无论是对自己的反思和惊醒，还是对于整个人类发展的规划，又或者世界上某个地方发生的种种问题，再或者现实中对于食品、政治、经济发展等等政策的制定和讨论，无一不是与人有关的。
四、每个人都还需要一个上帝。
当有一天我们对于人探索清楚了，当我们能够正确的认知自己、认知人类本身的时候，那么与我们相关的一切都清楚了呢?寻找上帝!近代西方人们出于政治和宗教斗争，将上帝拉回人间，取而代之的是“本原上帝”，它提供了我们这个世界赖以开始和存在的一切基础，但在普通人看来，这两个上帝却是等同的，这种等同就将对于上帝的信仰完全磨灭了，人们不再相信上帝，转而相信人。但是他们不知道这个上帝却不是简单的救世主，而是这个世界的本原。那么我们今天对于本原的关注又该放到哪里?寻找上帝!每个人都在寻找心中的上帝，这个上帝可以给自己一个不需要怀疑的理由，而从某种程度上来说，这也便是信仰，这是一种理性上的信仰，而不是盲目崇拜和迷信。
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孔子哲学思想论文通用篇七
明年将是中国近代逻辑学先驱王延直先生诞辰140周年，也是其代表作《普通应用论理学》问世100周年。谨以此文纪念先生诞辰140周年暨《普通应用论理学》问世100周年。
一王延直(1872－1947)，字穆若，号仲肃，又号剑秋，贵州贵阳人，留日学者，清末庚子辛丑并科举人，中国近代引进和传播西方逻辑科学的先驱之一，其逻辑学代表著作《普通应用论理学》［1］(以下简称“王著”)突出地代表了西方逻辑系统输入成熟阶段所达到的水平，在中国近代逻辑史上具有重要地位。
“王著”写于1905－19，历时七载，于中华民国元年七月(197月)由云南印刷局印刷，贵阳论理学社发行。1981年由云南逻辑学者黄恒蛟先生在旧书摊上发现，随即被带到当时正在昆明召开的云南省逻辑学会成立大会上。应邀参加大会的贵州省哲学学会逻辑组副组长张同生先生(后曾任贵州大学副校长、贵州省社会科学院院长)将该书借回贵阳复印了几份，之后，贵阳师院政教系(现贵州师范大学政经系)按原样制作成油印本数百份供研究参考，即今之所见《普通应用论理学》。
二“王著”重现受到了学术关注，其学术价值也得到了学界的认可。
底，北京隆重出版《中国学术百年》丛书，其中的《逻辑学百年》一书多次提及并高度评价“王著”，特别指出:“严复等人译著的问世及严复、王国维、王延直等亲自讲演或授课，受到学界、思想界热烈欢迎，‘一时风靡，学者闻所未闻，吾国政治之根柢名学理论者，自此始也’”［9］。因此有学者提出，“王著”是“继《穆勒名学》出版之后，可以跟严复翻译的《名学浅说》、王国维翻译的《辨学》相提并论的逻辑学著作”［10］58－60。其次是对于“王著”纂著的时代背景的`讨论。
有学者认为，“王延直先生是受强烈的民族使命和社会责任感的驱使，来完成这部书的”［11］16－20;也有学者指出，“王著”的写作目的是“开发民智，促进中国的革新自强”［6］42－43;还有学者认为，“王著”所体现的思想，基本上属于当时“科学救国”或者“教育救国”一类的基本思想［2］43－49。
再次是关于“王著”内容的研究。《中国逻辑史·近代卷》特别提出:“王著”一是“内容丰富，演绎归纳并重”;二是“注重历史沿革，明确肯定中国名辩、印度因明、希腊亚氏逻辑为世界三大源流”;三是“逻辑术语好记易懂，已趋稳定”;四是“理论系统，强调应用”［8］。也有学者认为，“王著”“内容全面、融贯中西”［12］75－78，“简明扼要、眉目清楚、行文流畅、好读易懂”［4］81－82，更为重要的是，她“包含了深邃的逻辑思想”［12］75－78。
综观已有研究，“王著”的学术价值尤其是其史料价值受到一定程度的关注。学界同行的真知灼见具有十分重要的学术启迪，但仍存在以下不足:其一，在研究视角上，已有研究大多局限于逻辑基本理论的分析，缺乏从逻辑哲学层面的考察;其二，在研究内容上，已有研究均没有关于王延直逻辑源流思想、逻辑客体思想、逻辑归纳思想以及逻辑演绎思想等重要的逻辑问题的系统研究。因此，立足于逻辑哲学的视角，深入挖掘“王著”所包含的深刻的逻辑思想及其理论体系，仍然是一个亟待开拓的具有重要意义的全新课题。
笔者认为，“王著”不仅具有学界所认同的史料价值，更重要的是，她包含了深刻的逻辑哲学思想，许多思想即使在今天看来，仍具有重要的学术启迪。
三就内容而言，“王著”并未涉及现代逻辑理论，这似乎意味着该书未涉及逻辑哲学问题。
若按此理解，当然也不存在“王著”所包含的逻辑哲学思想。然而，对“逻辑哲学”也可以广义地理解，即不论现代逻辑还是传统逻辑，都存在由逻辑本身所包含或提出的一系列哲学问题，以哲学的眼界来探讨、解释和回答这些问题的理论，就属于广义的逻辑哲学的范围。
尽管“王著”未曾涉及现代逻辑的内容，但其讨论的大大小小诸多问题，在而后数十年间一直是逻辑哲学关注的重大理论问题。而这些问题大多都是在现代逻辑发展和演变的过程中才引起人们关注的，如逻辑的源流及中国古代有无逻辑的问题、逻辑的研究对象问题、逻辑科学的学科地位问题以及归纳与演绎问题，等等。
从而有力地驳斥了西方学者所谓“中国古代无逻辑”论。但是，“王著”并非完全认可中国古代各家各派的逻辑理论，认为孔子、荀子而后无人继起;至于惠施、邓析、尹文、公孙龙等，无非诡辩派耳;韩墨诸家之文章、苏张诸家之辩论，纯属偶合，决非由逻辑法则得出。“王著”指出:“孔子首创正名之说”，“荀子蹱之”，“于是有大共之说。即今之所谓归纳也。有大别之说，即今之所谓演绎也。”“惜乎荀子而后无人继起而光大之。”“若夫惠施邓析尹文公孙龙辈，无非徒逞诡辩，取快一时。”“韩墨诸家之文章，苏张诸家之辨(辩)论，证以论理法则，合者也颇多，然此不过偶然之符合，决非皆由论理法则而出者。”［1］9－10这种认为孔子、荀子而外无逻辑的观点，难免是对古代一大批逻辑家的逻辑学说及其贡献的抹杀，恐难为今之逻辑史研究家们所接受。至于惠施、邓析、尹文、公孙龙之理论是否诡辩，迄今仍在争论。
关于逻辑的研究对象，逻辑学界给出不同的回答，至今仍未达成一致。但归结起来，逻辑的研究对象大致可分为三类:思维(自弗雷格［g．fre-ge］以降，改称推理或推理形式有效性)、语言和客观世界。“王著”开篇指出:“论理学者说明思考之法则之科学也。”“语云:有物有则。宇宙间现象，虽千变万化，然皆必循一定之规律，此一定之规律，即法则也。”法则有二:“天然的”和“人为的”。“天然的法则，凡属实物，皆不能不遵循;至人为的法则，不过行于知识发达之人类间而已。例如伦理法、文典、美学的规范等，皆人为的法则也。思考之法则，亦人为法则之一种。”“思考之法则虽属人为之法则，然与任意所设定之规律不同，必以天然的法则为其基础。”［1］7－8显然，“王著”所谓“思考之法则”乃“以天然法则为基础的人为法则”。因此，关于逻辑研究对象，“王著”具有明显的逻辑客观世界说倾向;在认识论上，“王著”纂著者属于唯物主义反映论者。
关于逻辑科学的学科地位问题，“王著”赞同西方学者所倡“论理学为科学中之科学”之观点，指出这“足以表示论理学范围之广大”。值得一提的是，“王著”从语源学的角度，论证了逻辑学与各科学之间的关系。如生物学:西语称为生物论理学biology;动物学:西语称为动物论理学zoology;昆虫学:西语称为昆虫论理学entomology;生理学:西语称为生理论理学physiology;地质学:西语称为地质论理学geology;植物学:西语称为植物论理学phytology;矿物学:西语称为矿物论理学miner-alogy;心理学:西语称为精神论理学phychology，等等。“可知，多种科学皆不能离乎论理学”，“欲深究各科学，自不可不先究论理学”［1］12－13。从语源学角度考察逻辑学的学科地位，不仅让人耳目一新，而且使人们在理解上更加直观清晰。
关于归纳问题，在逻辑哲学上主要探讨归纳推理是否能得出必然性结论，如果不能，其合理性何在?如果归纳推理的合理性不能得到辩护，将影响归纳逻辑的合理性;如果归纳逻辑的合理性不能得到辩护，“归纳逻辑就没有牢靠的哲学基础，这样的话，归纳逻辑学家就一刻也不得安宁”［14］12。关于归纳推理的合理性问题，“王著”不得不寻求哲学上的假定，指出:“归纳推理之基础不外二大原理，一曰因果律，一曰自然齐一律。”［1］99“王著”认为，一切现象必有原因，一切原因必有结果。此原理谓之因果律。“此律系吾人当思考时自然不能不发生之假定也:例如由果推因，因虽未见，在吾人不以为无因，此时之所谓因自是假定的”，故“因果律又称为先天的原理”。因此，“必有因果律而后归纳法始能应用于实际也。”关于“自然齐一律”，“王著”曰:“时无论古今，地无论东西，一切生灭起伏于自然界之现象，其性质其活动有不期其同而同者。此原理谓之自然齐一律。”“王著”关于自然齐一律的论述，已相当接近马克思主义的自然观了，在“五·四”之前能够认同这些观念，是很不容易的。由于此律“系吾人由经验视察之结果所得之原理”，故其“又称后天的原理”。此律具有“举一反三之妙用”。因此，“必有自然齐一律而后归纳法始能应用于实际也”。
可见，“王著”认为，因果律和自然齐一律共同构成了归纳推理的基础。不仅如此，“王著”还在“附识”中指出:“因果律”比之演绎法中之原理正与充足理由律之原理相同;“自然齐一律”不但为归纳推理之基础，且为“演绎推理之根本原理，盖此律即演绎论理中所谓同一律之变相也”。尽管“王著”对“因果律”和“自然齐一律”寄予厚望，但此二律终究只是哲学上的假定，因此，归纳推理的合理性仍待辩护。
演绎问题，是指演绎推理是否能够出新知的问题。推理的中心任务是从已知获取新知。演绎推理的结论被认为是包含在前提中的，何以给人以新知?若不出新知，又何以为推理?这一问题的哲学意义，事实上不亚于著名的归纳问题，因此，我们称之为“演绎问题”。关于“演绎问题”，“王著”一方面坚持逻辑之要处在能推知事物之真理，使人知识扩充，另一方面又认为演绎推理不能够使人知识扩充。“王著”指出:“论理学之所以可贵者，其要处即在能推知种种事物所含之真理，使吾人知识愈加扩充”［1］7;“演绎的推理，其断案当包含于前提中，决不许及于前提上。”［1］99“王著”因此认同了演绎推理不出新知的观点。归纳问题和演绎问题，不仅是“王著”面临的问题，也是逻辑学家们共同面临的逻辑哲学问题。因为，逻辑的任务本身要求能推知事物之真理，使人知识扩充，但如果归纳推理不具有保真性，那么其真理性无法保证;如果演绎推理不出新知，那么就无法使人扩充知识。这势必导致的结论是:无论归纳推理还是演绎推理，均不能独立完成逻辑的使命。因此，寻求归纳与演绎的统一是逻辑学发展的必然要求。
尽管“王著”对诸多问题的解释和回答并不完美，甚至陷入理论困境。但在那个时期，能够提出那么多大大小小的逻辑问题，本身就是一种贡献。
孔子哲学思想论文通用篇八
[摘要]方以智明确地反对将《通雅》视为一般的训诂著作而忽视其中的微言大义，表明他已经很自觉地将训诂工作擢升到作为追求天道的理想方法。他在“欲挽虚窃，必重实学”的思想指导下，提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列独具特色的语言哲学思想。
晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的政治失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。
(一)“以音求义”
“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至印章、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。
方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的反动，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过语音来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有语音才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。
方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。
方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。
方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2―3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日静坐，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。
方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。
方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。
在《药地炮庄・齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约3之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。
所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。
(三)“文章即性道”
方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。
他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。
方以智依据“文章即性道”的理论，他将读书事业与道德修行紧密地联系在一起。他认为“名教寓于迹”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾万世聪明人，正在《诗》、《书》、《礼》、《乐》足以养之、化之，鼓舞不倦。”而“学”是将这种外在的“道德”化为内在德性的关键，他说：“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也”“外学多”是指除古人文章之外，还包括“寓内之方言、称谓、动植、物性、律历，古今之得失”，大致相当于“博”；“内学一”意指内化文章之道德，大致相当于“约”，“博乃能约”，如果做到“外学多，内学一”，便可达到“内外合一”、“一多相贯”的境界。他批评理学家们“先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧之”，日“本性自足者”，扫除文章，“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始!”方以智将读书识道喻为人初学吃饭，旨在强调学而后能的道理以及圣人文章对人的道德境界的擢升作用。
方以智对“小学”研究的新方法和新认识开启了一种通过训诂方式来重新解释原始儒家经典的新途径，推动中国哲学经由语言训诂的实证方式追求经典中的“道”的语言学转向。正如《四库全书提要》所说：“惟以智崛起，崇祯中考据精核，迥出其上，风气既开。国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”这种“风气”发展到18世纪以戴震为代表的乾嘉学者，终于蔚为大观，完成了中国哲学的语言学转向。
